Alessandro Veronesi: Euripide, Baccanti: primo episodio – traduzione e commento

Primo episodio – vv. 170-369

Tiresia, Cadmo e poi Penteo.

Vediamo come Dodds introduce l’episodio.

La funzione è quella di preparare lo scontro tra Dioniso e Penteo con una presentazione separata dei due personaggi. La tecnica è tipica della drammaturgia antica e la troviamo ben eseguita per esempio nell’Antigone di Sofocle, nei due personaggi di Antigone e Creonte.

Il tema all’inizio del dialogo è quello del ringiovanimento dei due anziani. Euripide dà l’impressione di trattare il tema con una certa ironia. Se infatti i due vecchi si sentono tutti pieni di forza, ciò dovrebbe essere la conseguenza di una pienezza di fede; ma almeno Cadmo non ha questa pienezza di fede bensì presenta una certa mondanità: il suo vero credo è la solidarietà familiare e infatti sarebbe conveniente, dice, per la reputazione della famiglia se si sapesse che ha un membro divino (vv. 335 sqq.).

Quanto a Tiresia è chiaro che difende una diversa nozione della religione dionisiaca rispetto a quella presentata dal coro nella parodo. Per lui Dioniso non è il mistico dio bestiale dell’ὠμοφαγία ma un’astrazione – una personificazione del vino come Demetra lo è del pane (vv. 274-285); inoltre fornisce una spiegazione del fondamentale mistero della doppia nascita con una fantasiosa etimologia a proposito di “ostaggio” (vv. 285-297), che in seguito il coro mostra di ignorare (vv. 523 sqq.). Appare come un uomo del quinto secolo, un intellettuale di quelli che hanno letto Protagora e Prodico^¹ (vedi vv. 201-203 e 274-285). Non dobbiamo prendere le opinioni di Tiresia come quelle di Euripide, il quale si è preso sempre gioco degli indovini e sembra inverosimile che qui abbia preso un indovino come portavoce. È più probabile che rappresenti il punto di vista del clero delfico, per il quale Euripide non mostra in genere troppa simpatia: egli predice che Delfi accetterà Dioniso (vv. 306 sqq.) e il corifeo si congratula con lui per essere diventato dionisiaco senza cessare di essere apollineo (vv. 328 sqq.). In altri termini, è il tipo di mente che vorrebbe mettere le briglie di un conservatorismo dottrinale alle spontanee forze emotive generate da un risveglio religioso: egli non vorrebbe rifiutare i nuovi culti stranieri che stavano turbando l’Atene dei tempi di Euripide, vorrebbe invece ellenizzarli e razionalizzarli, come Delfi aveva ellenizzato e razionalizzato lo straniero Dioniso.

ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ

τίς ἐν πύλαισι; Κάδμον ἐκκάλει δόμων, 170
Ἀγήνορος παῖδ', ὃς πόλιν Σιδωνίαν
λιπὼν ἐπύργωσ' ἄστυ Θηβαίων τόδε.
ἴτω τις, εἰσάγγελλε Τειρεσίας ὅτι
ζητεῖ νιν· οἶδε δ' αὐτὸς ὧν ἥκω πέρι
ἅ τε ξυνεθέμην πρέσβυς ὢν γεραιτέρῳ, 175
θύρσους ἀνάπτειν καὶ νεβρῶν δορὰς ἔχειν
στεφανοῦν τε κρᾶτα κισσίνοις βλαστήμασιν.^²

ΚΑΔΜΟΣ

ὦ φίλταθ', ὡς σὴν γῆρυν ᾐσθόμην κλυὼν
σοφὴν σοφοῦ παρ' ἀνδρός, ἐν δόμοισιν ὤν·
ἥκω δ' ἕτοιμος τήνδ' ἔχων σκευὴν θεοῦ· 180
δεῖ γάρ νιν ὄντα παῖδα θυγατρὸς ἐξ ἐμῆς
[Διόνυσον ὃς πέφηνεν ἀνθρώποις θεὸς]
ὅσον καθ' ἡμᾶς δυνατὸν αὔξεσθαι μέγαν.^³
ποῖ δεῖ χορεύειν, ποῖ καθιστάναι πόδα
καὶ κρᾶτα σεῖσαι πολιόν; ἐξηγοῦ σύ μοι 185
γέρων γέροντι, Τειρεσία· σὺ γὰρ σοφός.
ὡς οὐ κάμοιμ' ἂν οὔτε νύκτ' οὔθ' ἡμέραν
θύρσῳ κροτῶν γῆν· ἐπιλελήσμεθ' ἡδέως
γέροντες ὄντες.

Τε. ταὔτ' ἐμοὶ πάσχεις ἄρα·

κἀγὼ γὰρ ἡβῶ κἀπιχειρήσω χοροῖς.^⁴ 190

Κα. οὔκουν ὄχοισιν εἰς ὄρος περάσομεν;

Τε. ἀλλ' οὐχ ὁμοίως ἂν ὁ θεὸς τιμὴν ἔχοι.

Κα. γέρων γέροντα παιδαγωγήσω σ' ἐγώ;

Τε. ὁ θεὸς ἀμοχθεὶ κεῖσε νῷν ἡγήσεται.

Κα. μόνοι δὲ πόλεως Βακχίῳ χορεύσομεν; 195

Τε. μόνοι γὰρ εὖ φρονοῦμεν, οἱ δ' ἄλλοι κακῶς.

Κα. μακρὸν τὸ μέλλειν· ἀλλ' ἐμῆς ἔχου χερός.

Τε. ἰδού, ξύναπτε καὶ ξυνωρίζου χέρα.

Κα. οὐ καταφρονῶ 'γὼ τῶν θεῶν θνητὸς γεγώς.^⁵

Τε. οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν. 200

πατρίους παραδοχάς, ἅς θ' ὁμήλικας χρόνῳ
κεκτήμεθ', οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος,
οὐδ' εἰ δι' ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν.^⁶⁷

Κα. ἐρεῖ τις ὡς τὸ γῆρας οὐκ αἰσχύνομαι,

μέλλων χορεύειν κρᾶτα κισσώσας ἐμόν; 205

Τε. οὐ γὰρ διῄρηχ' ὁ θεὸς οὔτε τὸν νέον

εἰ χρὴ χορεύειν οὔτε τὸν γεραίτερον,
ἀλλ' ἐξ ἁπάντων βούλεται τιμὰς ἔχειν
κοινάς, διαριθμῶν δ' οὐδέν' αὔξεσθαι θέλει.

Κα. ἐπεὶ σὺ φέγγος, Τειρεσία, τόδ' οὐχ ὁρᾷς, 210

ἐγὼ προφήτης σοι λόγων γενήσομαι.
Πενθεὺς πρὸς οἴκους ὅδε διὰ σπουδῆς περᾷ,
Ἐχίονος παῖς, ᾧ κράτος δίδωμι γῆς.
ὡς ἐπτόηται· τί ποτ' ἐρεῖ νεώτερον;^⁸

ΠΕΝΘΕΥΣ

ἔκδημος ὢν μὲν τῆσδ' ἐτύγχανον χθονός,^⁹ 215
κλύω δὲ νεοχμὰ τήνδ' ἀνὰ πτόλιν κακά,
γυναῖκας ἡμῖν δώματ' ἐκλελοιπέναι
πλασταῖσι βακχείαισιν, ἐν δὲ δασκίοις
ὄρεσι θοάζειν, τὸν νεωστὶ δαίμονα
Διόνυσον, ὅστις ἔστι, τιμώσας χοροῖς,^¹⁰ 220
πλήρεις δὲ θιάσοις ἐν μέσοισιν ἑστάναι
κρατῆρας, ἄλλην δ' ἄλλοσ' εἰς ἐρημίαν
πτώσσουσαν εὐναῖς ἀρσένων ὑπηρετεῖν,
πρόφασιν μὲν ὡς δὴ μαινάδας θυοσκόους,
τὴν δ' Ἀφροδίτην πρόσθ' ἄγειν τοῦ Βακχίου.^¹¹ 225
ὅσας μὲν οὖν εἴληφα, δεσμίους χέρας
σῴζουσι πανδήμοισι πρόσπολοι στέγαις·
ὅσαι δ' ἄπεισιν, ἐξ ὄρους θηράσομαι,
[Ἰνώ τ' Ἀγαυήν θ', ἥ μ' ἔτικτ' Ἐχίονι,
Ἀκταίονός τε μητέρ', Αὐτονόην λέγω,] 230
καί σφας σιδηραῖς ἁρμόσας ἐν ἄρκυσιν
παύσω κακούργου τῆσδε βακχείας τάχα.^¹²
λέγουσι δ' ὥς τις εἰσελήλυθε ξένος,
γόης ἐπῳδὸς Λυδίας ἀπὸ χθονός,
ξανθοῖσι βοστρύχοισιν εὔοσμος κόμην, 235
οἰνωπός, ὄσσοις χάριτας Ἀφροδίτης ἔχων,
ὃς ἡμέρας τε κεὐφρόνας συγγίγνεται
τελετὰς προτείνων εὐίους νεάνισιν.
εἰ δ' αὐτὸν εἴσω τῆσδε λήψομαι χθονός,
παύσω κτυποῦντα θύρσον ἀνασείοντά τε 240
κόμας, τράχηλον σώματος χωρὶς τεμών.^¹³
ἐκεῖνος εἶναί φησι Διόνυσον θεόν,
ἐκεῖνος ἐν μηρῷ ποτ' ἐρράφθαι Διός·
ὃς ἐκπυροῦται λαμπάσιν κεραυνίαις
σὺν μητρί, Δίους ὅτι γάμους ἐψεύσατο. 245
ταῦτ' οὐχὶ δεινὰ κἀγχόνης ἔστ' ἄξια,
ὕβρεις ὑβρίζειν, ὅστις ἔστιν ὁ ξένος;
ἀτὰρ τόδ' ἄλλο θαῦμα· τὸν τερασκόπον
ἐν ποικίλαισι νεβρίσι Τειρεσίαν ὁρῶ
πατέρα τε μητρὸς τῆς ἐμῆς, πολὺν γέλων, 250
νάρθηκι βακχεύοντ'· ἀναίνομαι, πάτερ,
τὸ γῆρας ὑμῶν εἰσορῶν νοῦν οὐκ ἔχον.^¹⁴
οὐκ ἀποτινάξεις κισσόν; οὐκ ἐλευθέραν
θύρσου μεθήσεις χεῖρ', ἐμῆς μητρὸς πάτερ;
σὺ ταῦτ' ἔπεισας, Τειρεσία· τόνδ' αὖ θέλεις 255
τὸν δαίμον' ἀνθρώποισιν ἐσφέρων νέον
σκοπεῖν πτερωτὰ κἀμπύρων μισθοὺς φέρειν.
εἰ μή σε γῆρας πολιὸν ἐξερρύετο,
καθῆσ' ἂν ἐν βάκχαισι δέσμιος μέσαις,
τελετὰς πονηρὰς εἰσάγων· γυναιξὶ γὰρ 260
ὅπου βότρυος ἐν δαιτὶ γίγνεται γάνος,
οὐχ ὑγιὲς οὐδὲν ἔτι λέγω τῶν ὀργίων.^¹⁵

Χο. τῆς δυσσεβείας. ὦ ξέν', οὐκ αἰδῇ θεοὺς

Κάδμον τε τὸν σπείραντα γηγενῆ στάχυν,
Ἐχίονος δ' ὢν παῖς καταισχυνεῖς γένος; 265

Τε. ὅταν λάβῃ τις τῶν λόγων ἀνὴρ σοφὸς

καλὰς ἀφορμάς, οὐ μέγ' ἔργον εὖ λέγειν·
σὺ δ' εὔτροχον μὲν γλῶσσαν ὡς φρονῶν ἔχεις,
ἐν τοῖς λόγοισι δ' οὐκ ἔνεισί σοι φρένες.
θράσει δὲ δυνατὸς καὶ λέγειν οἷός τ' ἀνὴρ 270
κακὸς πολίτης γίγνεται νοῦν οὐκ ἔχων.^¹⁶

Sui ripetuti attacchi ai demagoghi cfr. Medea, 580-583: ἐμοὶ γὰρ ὅστις ἄδικος ὢν σοφὸς λέγειν / πέφυκε, πλείστην ζημίαν ὀφλισκάνει· / γλώσσῃ γὰρ αὐχῶν τἄδικ' εὖ περιστελεῖν / τολμᾷ πανουργεῖν· ἔστι δ' οὐκ ἄγαν σοφός, «per me infatti chi essendo ingiusto è abile a parlare / per natura, si merita una grandissima punizione; / vantandosi infatti di coprire per bene con la lingua azioni ingiuste / osa compiere nefandezze; ma non è troppo sapiente» (Medea risponde a Giasone il quale ha concluso il suo discorso dicendo che χρῆν γὰρ ἄλλοθέν ποθεν βροτοὺς / παῖδας τεκνοῦσθαι, θῆλυ δ' οὐκ εἶναι γένος· / χοὔτως ἂν οὐκ ἦν οὐδὲν ἀνθρώποις κακόν, «bisognerebbe che da qualche altra parte / nascessero i figli, e che non esistesse la razza delle femmine: / e così non ci sarebbe nessun male per gli esseri umani», vv. ); Ippolito, 486-489: τοῦτ' ἔσθ' ὃ θνητῶν εὖ πόλεις οἰκουμένας / δόμους τ' ἀπόλλυσ', οἱ καλοὶ λίαν λόγοι· / οὐ γάρ τὰ τοῖσιν ὠσὶ τερπνὰ χρὴ λέγειν / ἀλλ’ ἐξ ὅτου τις εὐκλεὴς γενήσεται, «è questo ciò che rovina le città ben governate dei mortali / e le case, i discorsi troppo belli; / infatti non bisogna dire le cose piacevoli alle orecchie / ma ciò da cui uno si procurerà buona fama» (cfr. Tucidide, I, 22, 4: καὶ ἐς μὲν ἀκρόασιν ἴσως τὸ μὴ μυθῶδες αὐτῶν ἀτερπέστερον φανεῖται· ὅσοι δὲ βουλήσονται τῶν τε γενομένων τὸ σαφὲς σκοπεῖν καὶ τῶν μελλόντων ποτὲ αὖθις κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τοιούτων καὶ παραπλησίων ἔσεσθαι, ὠφέλιμα κρίνειν αὐτὰ ἀρκούντως ἕξει. κτῆμά τε ἐς αἰεὶ μᾶλλον ἢ ἀγώνισμα ἐς τὸ παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται, «E forse l’elemento non mitico di esse [le sue storie N.d.T.] apparirà all’ascolto meno piacevole; quanti però vorranno considerare la chiarezza stessa dei fatti accaduti e che sono destinati ad accadere ancora una volta siffatti o simili secondo la natura umana, sarà sufficiente che le giudichino utili. Sono composte come un possesso per sempre piuttosto che come un pezzo da competizione da ascoltare sul momento»); Ecuba, 1187-1194: Ἀγάμεμνον, ἀνθρώποισιν οὐκ ἐχρῆν ποτε / τῶν πραγμάτων τὴν γλῶσσαν ἰσχύειν πλέον· / ἀλλ’ εἴτε χρήστ' ἔδρασε χρήστ' ἔδει λέγειν, / εἴτ’ αὖ πονηρὰ τοὺς λόγους εἶναι σαθρούς, / καὶ μὴ δύνασθαι τἄδικ' εὖ λέγειν ποτέ. / σοφοὶ μὲν οὖν εἰσ' οἱ τάδ' ἠκριβωκότες, / ἀλλ’ οὐ δύνανται διὰ τέλους εἶναι σοφοί, / κακῶς δ' ἀπώλοντ'· οὔτις ἐξήλυξέ πω, «Agamennone, bisognerebbe che per gli uomini mai / la lingua avesse più forza delle azioni compiute; / ma bisognerebbe che uno parlasse bene se ha compiuto azioni buone, / e se ne ha compiute di malvagie che le parole fossero guaste, / e non potesse mistificare le ingiustizie con bei discorsi. / Dunque sono sapienti quelli che hanno elaborato tali sottigliezze, / però non possono essere sapienti completamente, / e finiscono male: nessuno la fa franca, mai»; Fenicie, 526-5227: οὐκ εὖ λέγειν χρὴ μὴ 'πὶ τοῖς ἔργοις καλοῖς, / οὐ γὰρ καλὸν τοῦτ' ἀλλὰ τῇ δίκῃ πικρόν, «non bisogna dire belle parole su azioni non belle, / non è una bella cosa questa ma che ferisce la giustizia» (è la replica del corifeo alle famose parole di Eteocle εἴπερ γὰρ ἀδικεῖν χρή, τυραννίδος πέρι / κάλλιστον ἀδικεῖν, τἄλλα δ' εὐσεβεῖν χρεών, «infatti se proprio è necessario commettere ingiustizia, per la tirannide / è bellissimo commetterla, per il resto si deve essere pii», vv. 524-525; Cicerone, in De officiis, III, 82, ricorda che questi versi erano molto amati da Cesare: Ipse autem socer in ore semper Graecos versus de Phoenissis habebat, quos dicam ut potero; incondite fortasse sed tamen, ut res possit intellegi: “Nam si violandum est ius, regnandi gratia, / Violandum est; aliis rebus pietatem colas.” Capitalis Eteocles vel potius Euripides, qui id unum quod omnium sceleratissimum fuerit, exceperit, «Lo stesso suocero aveva sempre sulle labbra quei versi greci tratti dalle Fenicie, che dirò come potrò; poco elegantemente forse, ma tuttavia, in modo che si possa comprendere il concetto: “Infatti se bisogna violare il diritto, per regnare / bisogna violarlo; per il resto coltiva la pietà”. Avrebbe meritato la pena capitale Eteocle o piuttosto Euripide, che per quell’unica cosa, la più scellerata di tutte, ha fatto un’eccezione»); Oreste, vv. 907-908: ὅταν γὰρ ἡδύς τις λόγοις φρονῶν κακῶς / πείθηι τὸ πλῆθος, τῆι πόλει κακὸν μέγα, «qualora uno piacevole nelle parole ma male intenzionato / persuada la massa, per la città è un grande male» (poco prima un tale individuo era stato definito θορύβῳ τε πίσυνος κἀμαθεῖ παρρησίᾳ, «uno che confida nella confusione e nella sua ignorante libertà di parola»). Questi esempi li ho letti nel commento di Dodds; quest’ultimo l’ho notato io: nelle Troiane, quando Ecuba viene a sapere di essere stata assegnata a Ulisse, prorompe con questa invettiva (vv. 283-287): μυσαρῷ δολίῳ λέλογχα φωτὶ δουλεύειν, / πολεμίῳ δίκας, παρανόμῳ δάκει, / ὃς πάντα τἀκεῖθεν ἐνθάδ<ε στρέφει, τὰ δ’> / ἀντίπαλ’ αὖθις ἐκεῖσε διπτύχῳ γλώσσᾳ / φίλα τὰ πρότερ’ ἄφιλα τιθέμενος πάντων, «Ho avuto in sorte di essere schiava di un uomo nefando e fraudolento, / nemico di giustizia, una belva senza legge, / che tutto ciò che viene da là lo stravolge qua, / e al contrario di nuovo là con lingua biforcuta / rendendo senza amore le cose di prima amate da tutti»; in effetti Ulisse è nella tragedia l’archetipo mitologico del sofista truffaldino e anche del demagogo, nonché in generale il personaggio prediletto dai sofisti.

οὗτος δ' ὁ δαίμων ὁ νέος, ὃν σὺ διαγελᾷς,
οὐκ ἂν δυναίμην μέγεθος ἐξειπεῖν ὅσος
καθ' Ἑλλάδ' ἔσται. δύο γάρ, ὦ νεανία,
τὰ πρῶτ' ἐν ἀνθρώποισι· Δημήτηρ θεά ‑ 275
Γῆ δ' ἐστίν, ὄνομα δ' ὁπότερον βούλῃ κάλει·
αὕτη μὲν ἐν ξηροῖσιν ἐκτρέφει βροτούς·
ὃς δ' ἦλθ' ἔπειτ', ἀντίπαλον ὁ Σεμέλης γόνος
βότρυος ὑγρὸν πῶμ' ηὗρε κἀσηνέγκατο
θνητοῖς, ὃ παύει τοὺς ταλαιπώρους βροτοὺς 280
λύπης, ὅταν πλησθῶσιν ἀμπέλου ῥοῆς,
ὕπνον τε λήθην τῶν καθ' ἡμέραν κακῶν
δίδωσιν, οὐδ' ἔστ' ἄλλο φάρμακον πόνων.
οὗτος θεοῖσι σπένδεται θεὸς γεγώς,
ὥστε διὰ τοῦτον τἀγάθ' ἀνθρώπους ἔχειν.^¹⁷ 285
καὶ καταγελᾷς νιν ὡς ἐνερράφη Διὸς
μηρῷ; διδάξω σ' ὡς καλῶς ἔχει τόδε.
ἐπεί νιν ἥρπασ' ἐκ πυρὸς κεραυνίου
Ζεύς, ἐς δ' Ὄλυμπον βρέφος ἀνήγαγεν θεόν,
Ἥρα νιν ἤθελ' ἐκβαλεῖν ἀπ' οὐρανοῦ, 290
Ζεὺς δ' ἀντεμηχανήσαθ' οἷα δὴ θεός·
ῥήξας μέρος τι τοῦ χθόν' ἐγκυκλουμένου
αἰθέρος, ἔδωκε τόνδ' ὅμηρον, ἐκτιθεὶς
Διόνυσον Ἥρας νεικέων· χρόνῳ δέ νιν
βροτοὶ ῥαφῆναί φασιν ἐν μηρῷ Διός, 295
ὄνομα μεταστήσαντες, ὅτι θεᾷ θεὸς
Ἥραι ποθ' ὡμήρευσε, συνθέντες λόγον.^¹⁸
μάντις δ' ὁ δαίμων ὅδε· τὸ γὰρ βακχεύσιμον
καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει·
ὅταν γὰρ ὁ θεὸς ἐς τὸ σῶμ' ἔλθῃ πολύς, 300
λέγειν τὸ μέλλον τοὺς μεμηνότας ποιεῖ.^¹⁹²⁰
Ἄρεώς τε μοῖραν μεταλαβὼν ἔχει τινά·
στρατὸν γὰρ ἐν ὅπλοις ὄντα κἀπὶ τάξεσιν
φόβος διεπτόησε πρὶν λόγχης θιγεῖν·
μανία δὲ καὶ τοῦτ' ἐστὶ Διονύσου πάρα.^²¹ 305
ἔτ' αὐτὸν ὄψῃ κἀπὶ Δελφίσιν πέτραις
πηδῶντα σὺν πεύκαισι δικόρυφον πλάκα,
πάλλοντα καὶ σείοντα βακχεῖον κλάδον,
μέγαν τ' ἀν' Ἑλλάδ'. ἀλλ' ἐμοί, Πενθεῦ, πιθοῦ·
μὴ τὸ κράτος αὔχει δύναμιν ἀνθρώποις ἔχειν, 310
μηδ', ἢν δοκῇς μέν, ἡ δὲ δόξα σου νοσῇ,
φρονεῖν δόκει τι· τὸν θεὸν δ' ἐς γῆν δέχου
καὶ σπένδε καὶ βάκχευε καὶ στέφου κάρα.^²²²³
οὐχ ὁ Διόνυσος σωφρονεῖν ἀναγκάσει
γυναῖκας ἐς τὴν Κύπριν, ἀλλ' ἐν τῇ φύσει 315
[τὸ σωφρονεῖν ἔνεστιν εἰς τὰ πάντ' ἀεί]
τοῦτο σκοπεῖν χρή· καὶ γὰρ ἐν βακχεύμασιν
οὖσ' ἥ γε σώφρων οὐ διαφθαρήσεται.^²⁴
ὁρᾷς; σὺ χαίρεις, ὅταν ἐφεστῶσιν πύλαις
πολλοί, τὸ Πενθέως δ' ὄνομα μεγαλύνῃ πόλις· 320
κἀκεῖνος, οἶμαι, τέρπεται τιμώμενος.
ἐγὼ μὲν οὖν καὶ Κάδμος, ὃν σὺ διαγελᾷς,
κισσῷ τ' ἐρεψόμεσθα καὶ χορεύσομεν,
πολιὰ ξυνωρίς, ἀλλ' ὅμως χορευτέον,
κοὐ θεομαχήσω σῶν λόγων πεισθεὶς ὕπο. 325
μαίνῃ γὰρ ὡς ἄλγιστα, κοὔτε φαρμάκοις
ἄκη λάβοις ἂν οὔτ' ἄνευ τούτων νόσου.^²⁵

Χο. ὦ πρέσβυ, Φοῖβόν τ' οὐ καταισχύνεις λόγοις,

τιμῶν τε Βρόμιον σωφρονεῖς, μέγαν θεόν.

Κα. ὦ παῖ, καλῶς σοι Τειρεσίας παρῄνεσεν. 330

οἴκει μεθ' ἡμῶν, μὴ θύραζε τῶν νόμων·
νῦν γὰρ πέτῃ τε καὶ φρονῶν οὐδὲν φρονεῖς.
κεἰ μὴ γὰρ ἔστιν ὁ θεὸς οὗτος, ὡς σὺ φῄς,
παρὰ σοὶ λεγέσθω· καὶ καταψεύδου καλῶς
ὡς ἔστι, Σεμέλη θ’ ἵνα δοκῇ θεὸν τεκεῖν, 335
ἡμῖν τε τιμὴ παντὶ τῷ γένει προσῇ.^²⁶
ὁρᾷς τὸν Ἀκταίωνος ἄθλιον μόρον,
ὃν ὠμόσιτοι σκύλακες ἃς ἐθρέψατο
διεσπάσαντο, κρείσσον' ἐν κυναγίαις
Ἀρτέμιδος εἶναι κομπάσαντ’, ἐν ὀργάσιν. 340
ὃ μὴ πάθῃς σύ· δεῦρό σου στέψω κάρα
κισσῷ· μεθ' ἡμῶν τῷ θεῷ τιμὴν δίδου.^²⁷

Πε. οὐ μὴ προσοίσεις χεῖρα, βακχεύσεις δ' ἰών,

μηδ' ἐξομόρξῃ μωρίαν τὴν σὴν ἐμοί;
τῆς σῆς ‹δ'› ἀνοίας τόνδε τὸν διδάσκαλον 345
δίκην μέτειμι. στειχέτω τις ὡς τάχος,
ἐλθὼν δὲ θάκους τοῦδ' ἵν' οἰωνοσκοπεῖ
μοχλοῖς τριαίνου κἀνάτρεψον ἔμπαλιν,
ἄνω κάτω τὰ πάντα συγχέας ὁμοῦ,
καὶ στέμματ' ἀνέμοις καὶ θυέλλαισιν μέθες· 350
μάλιστα γάρ νιν δήξομαι δράσας τάδε.
οἱ δ' ἀνὰ πόλιν στείχοντες ἐξιχνεύσατε
τὸν θηλύμορφον ξένον, ὃς ἐσφέρει νόσον
καινὴν γυναιξὶ καὶ λέχη λυμαίνεται.
κἄνπερ λάβητε, δέσμιον πορεύσατε 355
δεῦρ' αὐτόν, ὡς ἂν λευσίμου δίκης τυχὼν
θάνῃ, πικρὰν βάκχευσιν ἐν Θήβαις ἰδών.^²⁸

Τε. ὦ σχέτλι', ὡς οὐκ οἶσθα ποῦ ποτ' εἶ λόγων·

μέμηνας ἤδη, καὶ πρὶν ἐξέστης φρενῶν.
στείχωμεν ἡμεῖς, Κάδμε, κἀξαιτώμεθα 360
ὑπέρ τε τούτου καίπερ ὄντος ἀγρίου
ὑπέρ τε πόλεως τὸν θεὸν μηδὲν νέον
δρᾶν. ἀλλ' ἕπου μοι κισσίνου βάκτρου μέτα,
πειρῶ δ' ἀνορθοῦν σῶμ' ἐμόν, κἀγὼ τὸ σόν.
γέροντε δ' αἰσχρὸν δύο πεσεῖν· ἴτω δ' ὅμως· 365
τῷ Βακχίῳ γὰρ τῷ Διὸς δουλευτέον.
Πενθεὺς δ' ὅπως μὴ πένθος εἰσοίσει δόμοις
τοῖς σοῖσι, Κάδμε· μαντικῇ μὲν οὐ λέγω,
τοῖς πράγμασιν δέ· μῶρα γὰρ μῶρος λέγει.^²⁹

1 Due tra i più importanti sofisti della prima generazione. Il primo teorizzava il relativismo culturale: sosteneva infatti (come troviamo scritto da Platone in Teeteto, 151e-152a, fr. 80 B1 D-K) che “πάντων χρημάτων μέτρον” ἄνθρωπον εἶναι, “τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν”, «“di tutte le cose misura” è l’uomo, “di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono”». Al relativismo di Protagora risponde Platone nelle Leggi, 716c: ὁ δὴ θεὸς ἡμῖν πάντων χρημάτων μέτρον ἂν εἴη μάλιστα, καὶ πολὺ μᾶλλον ἤ πού τις, ὥς φασιν, ἄνθρωπος, «il dio dovrebbe essere massimamente per noi misura di tutte le cose, e molto di più di un uomo, come dicono». Prodico era famoso per i suoi studi sulla lingua.

2 170-177: «Chi è alla porta? chiama fuori dal palazzo Cadmo, / figlio di Agenore, che dopo aver lasciato la città / di Sidone munì di torri questa rocca dei Tebani. / Vada qualcuno, tu annuncia che Tiresia / lo cerca; sa lui per quali ragioni sono giunto / e su cosa mi accordai io vecchio con lui più vecchio, / annodare i tirsi e indossare pelli di cerbiatti / e incoronare il capo con germogli di edera».

– L’ingresso in scena di Tiresia è quello di un personaggio vestito da baccante, ma maschio, vecchio e cieco.

170-172 – Κάδμον … τόδε: seguendo le convenzioni del teatro antico, Cadmo viene introdotto formalmente, presumibilmente a beneficio del pubblico meno colto. Cadmo era originario di Sidone, in Fenicia (come la Didone dell’Eneide); il padre Agenore era il re della città. Dopo il rapimento di Europa, sua sorella, viene mandato dal padre per trovarla. Giunto a Delfi l’oracolo gli dice di interrompere l’inseguimento e fondare una città. Giunto nel luogo dove sarebbe sorta Tebe, ammazza un drago che aveva ucciso molti dei suoi uomini presso una sorgente d’acqua da questo custodita. Su suggerimento di Atena semina i denti del drago, da cui nascono dalla terra gli sparti, guerrieri armati di tutto punto; Cadmo lancia una pietra in mezzo a questi scatenando una rissa in cui gli sparti si uccidono tra loro quasi tutti. Quindi Cadmo costruisce Tebe, sposa Armonia, figlia di Ares, e delle figlie Agave sposa Echione, uno degli sparti sopravvissuti: dalla loro unione nasce Penteo; dall’unione di Semele con Zeus nasce Dioniso. – λιπὼν: participio aoristo di λείπω.

174 – ὧν … πέρι: anastrofe con baritonesi.

175 – ξυνεθέμην: aoristo 3° medio di συντίθημι, nella forma dialettale attica con ξ.

176 – ἀνάπτειν: letteralmente significa «legare», cioè costruire un tirso annodando un ramo di foglie d’edera intorno al νάρθηξ, il bastone di finocchio selvatico.

3 178-183: «O carissimo, siccome ascoltando ho percepito la tua voce / sapiente proveniente da uomo sapiente, mentre ero nel / palazzo: eccomi qui pronto con questi paramenti del dio; / bisogna infatti che lui essendo figlio di mia figlia / [Dioniso, che si è rivelato agli uomini come dio] / per quanto ci è possibile sia glorificato come grande».

178 – ὡς: qui ha valore causale; rende conto del motivo per cui chiama Tiresia carissimo prima di averlo visto: pronuncia infatti queste parole mentre apre le porte. – ᾐσθόμην: aoristo di αἰσθάνομαι, «percepisco con i sensi»; in latino sentio, animadverto.

179 – σοφὴν σοφοῦ: la σοφία, «sapienza», vero o falsa è un motivo ricorrente nel dramma, specialmente in questo episodio (vv. 186, 200, 203, 266 sqq., 311 sq., 332) e il verso 395 del primo stasimo è forse in nucleo concettuale di questo dramma e del dramma in generale: τὸ σοφὸν δ' οὐ σοφία, «il sapere non è sapienza», su cui vedi il mio articolo.

182 – πέφηνεν: perfetto di φαίνω, con valore intransitivo.

183 – αὔξεσθαι μέγαν: accrescere la potenza di una divinità con un determinato rituale sembra sia stato lo scopo dei sacrifici dell’antichità nei suoi primi tempi, prima che venisse concepito come un dono fatto per ottenere il suo favore. – αὔξεσθαι: infinito aoristo medio di αὐξάνω.

4 184-190: «Dove si deve danzare, dove posizionare il piede / e scuotere il capo canuto? Spiegalo tu, vecchio, / a me, vecchio, Tiresia: tu infatti sei sapiente. / Giacché io non mi stancherei né di notte né di giorno / di battere la terra col tirso: ci siamo dimenticati / con piacere di essere vecchi. Ti. Allora provi le stesse sensazioni mie: / anche io infatti mi sento giovane e mi accingerò alle danze».

185 – σεῖσαι: infinito aoristo di σείω.

187 – κάμοιμι: ottativo aoristo di κάμνω, in unione con ἂν per indicare possibilità.

188-189: ἀντιλαβή, la divisione di un verso tra due attori. Quando invece si scambiano un verso a testa si dice στιχομυθία. In questa tragedia è usata con molta parsimonia. In genere è impiegata per comunicare concitazione, qui per esempio potrebbe suggerire l’eccitazione di Tiresia per la comparsa dei segnali dell’invasamento bacchico. – ἐπιλελήσμεθα: perfetto medio-passivo di ἐπιλανθάνω – ἡδέως: questa correzione per ἡδέων fu fatta per la prima volta dal poeta Milton che la annotò, insieme ad altre congetture, a margine della sua copia delle Baccanti. – γέροντες ὄντες: non è raro in Euripide questo genere di figure di suono, per le quali i Greci non avevano molta sensibilità, a differenza nostra (si pensi alla letteratura medievale, Dante per esempio) e dei Romani, che usavano l’allitterazione già nelle leggi delle dodici tavole.

5 191-199: Ca. Dunque andremo al monte coi carri? / Ti. Ma il dio non avrebbe onore allo stesso modo. / Ca. Io vecchio guiderò come un fanciullo te vecchio? / Ti. Il dio guiderà noi due là senza sforzo. / Ca. Noi soli della città danzeremo in onore di Bacco? / Ti. Giacché noi soli abbiamo senno, gli altri no. / Ca. È lungo indugiare: ma prendi la mia mano. / Ti. Ecco, stringi la mano e congiungila (alla tua). / [Ca. Io non disprezzo gli dèi, essendo un mortale».

194 – ἀμοχθεὶ: l’impercettibilità della fatica di cui abbiamo avuto un cenno al v. 66 e che incontreremo ancora. È una cosa diversa dal luogo comune secondo cui tutto è facile per un dio (cfr. per esempio Eschilo, Supplici, 100: πᾶν ἄπονον δαιμονίων, «ogni cosa degli dèi è senza sforzo»): si tratta di un potere di cui la divinità rende partecipi i suoi devoti.

198 – Il verso è una sorta di indicazione per la regia: il vecchio uomo cieco protende le mani in avanti.

199 – οὐ καταφρονῶ … τῶν θεῶν: Sarebbe odiosa sapienza: ἐπεὶ τό γε λοιδορῆσαι θεούς / ἐχθρὰ σοφία, «perché oltraggiare gli dèi / è odiosa sapienza» (Pindaro, Olimpiche, IX, 37-38). – γεγώς: participio perfetto di γίγνομαι.

6 200-203: «Ti. Noi non abbiamo nessuna capacità intellettuale in confronto agli dèi. / Le tradizioni patrie, quelle che possediamo della stessa età del tempo, / nessun ragionamento le abbatterà, / neanche se il sapere viene trovato attraverso menti acute.]»

200 – Lo stesso pensiero si trova in Eraclito, B79 D-K: ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος, «un uomo passa per stolto al cospetto della divinità».

201-203 – Il concetto iniziale fu correttamente inteso da Plutarco (Amatorius, 756b) come πάτριος καὶ παλαιὰ πίστις, ἧς οὐκ ἔστιν εἰπεῖν οὐδ' ἀνευρεῖν τεκμήριον ἐναργέστερον 'οὐδ' εἰ δι' ἄκρας τὸ σοφὸν εὕρηται φρενός’, «la fede antica dei padri, della quale non è possibile dire né trovare prova più evidente, “neanche se il sapere viene trovato attraverso menti acute”». – ὁμήλικας χρόνῳ: non coeve nel tempo (come lo siamo noi), bensì coeve col tempo. La loro sanzione è un’antichità senza tempo come le ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα dell’Antigone di Sofocle (vv. 450-457): Οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε, / οὐδ’ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη· / οὐ τούσδ’ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισαν νόμους· / οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ / κηρύγμαθ’ ὥστ’ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν / νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ’ ὑπερδραμεῖν. / Οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ’ ἀεί ποτε / ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ’φάνη, «Infatti non era certo Zeus colui che ha proclamato questo editto, / né Giustizia, quella che convive con gli dèi di sotterra; / non hanno definito queste leggi tra gli uomini; / né pensavo che avessero una forza tanto grande i tuoi / editti da poter trasgredire essendo tu mortale / le leggi non scritte e incrollabili degli dèi. / Non infatti ora né ieri, ma da sempre / vivono queste, e nessuno sa da quando si manifestarono». Sulla medesima linea si esprime il coro dell’Edipo re (vv. 863-871): Εἴ μοι ξυνείη φέροντι μοῖρα τὰν / εὔσεπτον ἁγνείαν λόγων / ἔργων τε πάντων, ὧν νόμοι πρόκεινται / ὑψίποδες, οὐρανίαν / δι’ αἰθέρα τεκνωθέντες, ὧν Ὄλυμπος / πατὴρ μόνος, οὐδέ νιν / θνατὰ φύσις ἀνέρων / ἔτικτεν, οὐδὲ μήποτε λά- / θα κατακοιμάσῃ· / μέγας ἐν τούτοις θεός, οὐδὲ γηράσκει, «Che sia con me la sorte di portare / la sacra purezza di parole / e di opere tutte, davanti alle quali sono stabilite leggi / sublimi, generate / attraverso l'etere celeste, delle quali Olimpo è l'unico padre, né le / partorì natura mortale di uomini, / né mai oblio / le addormenterà: / grande in queste il dio, e non invecchia»; e anche Lisia (Contro Andocide, 10): Περικλέα ποτέ φασι παραινέσαι ὑμῖν περὶ τῶν ἀσεβούντων, μὴ μόνον χρῆσθαι τοῖς γεγραμμένοις νόμοις περὶ αὐτῶν, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἀγράφοις, […] οὓς οὐδείς πω κύριος ἐγένετο καθελεῖν οὐδὲ ἐτόλμησεν ἀντειπεῖν, οὐδὲ αὐτὸν τὸν θέντα ἴσασιν, «dicono che Pericle un tempo vi esortò a proposito degli empi, non solo ad usare le leggi scritte per quelli, ma anche quelle non scritte, […] che nessuno mai fu in potere di abbattere né osò contraddire, né conoscono colui che le ha stabilite». In effetti Tucidide riportando le parole di Pericle nel λόγος ἐπιτάφιος (II, 37, 3): ἀνεπαχθῶς δὲ τὰ ἴδια προσομιλοῦντες τὰ δημόσια διὰ δέος μάλιστα οὐ παρανομοῦμεν, τῶν τε αἰεὶ ἐν ἀρχῇ ὄντων ἀκροάσει καὶ τῶν νόμων, καὶ μάλιστα αὐτῶν ὅσοι τε ἐπ' ὠφελίᾳ τῶν ἀδικουμένων κεῖνται καὶ ὅσοι ἄγραφοι ὄντες αἰσχύνην ὁμολογουμένην φέρουσιν, «Mentre trattiamo i rapporti privati senza offendere nelle questioni pubbliche non violiamo le leggi soprattutto per paura, dando ascolto a coloro che di volta in volta ricoprono una carica e alle leggi, e soprattuto a quelle che sono in vigore per la tutela delle vittime di ingiustizia e a quelle che, pur essendo non scritte, procurano unanime disonore». Per una trattazione più ampia rimando alla scheda «Leggi scritte/leggi non scritte».

7 – Dodds nota con sorpresa l’uso di tale linguaggio in questo contesto, perché nella tragedia Dioniso è un dio nuovo ed è Penteo e non Dioniso che si appella alla tradizione. Alcuni hanno pensato che queste parole fossero rivolte al coro, portavoce della dottrina dionisiaca, il λόγος del v. 202 e che le tradizioni patrie fossero la religione apollinea di Delfi, le πατρίους παραδοχάς del v. 201. Risulta evidente tuttavia che l’avvertimento di Tiresia è rivolto agli scettici, non agli entusiasti. È sufficiente dire che il suo appello è al tradizionale rispetto della divinità in quanto tale; gli oppositori di Dioniso non sono degli atei (come mostrano i versi 45-46): essi semplicemente rifiutano di riconoscere la rivendicazione da parte del nuovo arrivato delle sue prerogative divine. La spiegazione. Secondo Dodds, è che Euripide ha fatto deliberatamente parlare Tiresia come un uomo del quinto secolo: il lampante anacronismo è un avvertimento al pubblico che il dibattito che segue rappresenterà una controversia del quinto secolo trasposta nel passato mitico. – κεκτήμεθα: perfetto medio passivo di κτάομαι, «acquisto»; al perfetto significa «possiedo». – καταβαλεῖ: futuro contratto o asigmatico di καταβάλλω. Erodoto (VIII, 77) usa questa parola nel medesimo senso Χρησμοῖσι δὲ οὐκ ἔχω ἀντιλέγειν ὡς οὐκ εἰσὶ ἀληθέες, οὐ βουλόμενος ἐναργέως λέγοντας πειρᾶσθαι καταβάλλειν, «non posso confutare gli oracoli dicendo che non sono veri, poiché non voglio abbatterli dato che parlano chiaramente». – ηὕρηται: perfetto medio passivo di εὑρίσκω, «trovo, invento». Protagora scrisse un’opera intitolata Καταβάλλοντες (sottinteso λόγοι) «Discorsi demolitori» che iniziava con la frase famosa citata prima ed aveva fatto un’altra famosa considerazione sugli dèi (80 B4 D-K) Περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ' ὡς εἰσίν οὔθ' ὡς οὐκ εἰσίν οὔθ' ὁποῖοί τινές ἰδέαν· πολλά γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ' ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου, «Degli dèi non posso sapere, né che esistono, né che non esistono, né quali siano d’aspetto: molte cose impediscono di sapere, sia l’oscurità sia la vita dell’uomo che è breve». È possibile, anche se difficilmente possiamo esserne sicuri, che la scelta del verbo καταβαλεῖ avesse lo scopo di richiamare alla mente del pubblico questo libro. Un’altra possibile allusione ad esso si trova in Eracle, 756-759: τίς ὁ θεοὺς ἀνομίᾳ χραίνων, θνητὸς ὤν, / ἄφρονα λόγον / οὐρανίων μακάρων κατέβαλ’, ὡς ἄρ’ οὐ / σθένουσιν θεοί; «Chi profanando gli dèi contro la legge, / essendo mortale, / un discorso folle / scagli contro i celesti beati, dicendo che gli dèi non hanno forza?».

8 204-214: «Ca. Qualcuno dirà che non onoro la vecchiaia, / accingendomi a danzare con il mio capo coronato d’edera? / Ti. / Il dio infatti non ha distinto né il giovane, / se deve danzare, né quello più vecchio, / ma da tutti vuole avere onori / comuni, e vuole essere celebrato senza fare alcun conto. / Ca. / Siccome tu, Tiresia, non vedi questa luce, / io diventerò per te proclamatore di notizie. / Ecco Penteo che si dirige di fretta verso il palazzo, / il figlio di Echione, a cui ho dato il potere sulla regione. / Come è atterrito! cosa mai dirà di nuovo?»

204 – ἐρεῖ: futuro dei verbi di «dire».

206 – διῄρηκε: perfetto di διαιρέω.

209 – διαριθμῶν δ' οὐδένα: cioè non vuole mettere nessuno in classi separate. Il culto dionisiaco non fa nessuna distinzione perché è la negazione del principium individuationis.

211 – προφήτης: non nel senso di profeta, significato che di base non ha nel greco classico. Più semplicemente Cadmo si incarica di spiegare al cieco Tiresia quello che succede e magari scherza sul fatto che in questa occasione egli è il “veggente”, non Tiresia. – γενήσομαι: futuro di γίγνομαι.

213 – δίδωμι: «ho dato»; è usato il presente perché persiste l’effetto dell’azione.

214 – ὡς ἐπτόηται: perfetto passivo di πτοέω; è un’indicazione al regista su come si deve presentare Penteo, il quale è caratterizzato dalla mancanza di autocontrollo in contrasto con la soprannaturale ἡσυχία di Dioniso. Il suo comportamento in questa scena è quello di un tipico tiranno da tragedia, come il Creonte dell’Antigone: entrambi mostrano la medesima inclinazione al sospetto, il medesimo egocentrismo permaloso, la medesima fede cieca nella forza fisica come mezzo per risolvere problemi spirituali. – νεώτερον: forse, come al v. 362, c’è anche una sfumatura negativa. Si pensi a tal proposito l’uso spregiativo che ne fa Cicerone, Epistuae ad Atticum, VII, 2, 1: hunc σπονδειάζοντα si cui voles τῶν νεωτέρων pro tuo vendito, «questo esametro spondaico vendilo come tuo a chi vuoi dei νεώτεροι (in riferimento ai poetae novi, quest’ultima definizione si trova in Orator, 161).

9 215-247 – Le convenzioni sceniche del teatro greco prevedono che Penteo ignori la presenza dei due anziani per più di 30 versi, dopo i quali li nota con un certo disgusto (lo scarto è segnalato, come succede spesso, da ἀτάρ). Il suo monologo ha una finzione espositiva: è una sorta di secondo prologo, un contromanifesto di quello di Dioniso – dopo aver ascoltato il piano d’azione del dio ora ascoltiamo quello dell’uomo.

10 215-220: «Mi trovavo ad essere fuori da questa terra, / e sento di nuovi mali che incombono su questa città, / che le donne ci hanno abbandonato le case / per baccanali simulati, e che vagano / su monti ombrosi, onorando con danze / la divinità recente, Dioniso, chiunque sia,»

– Un’idea della condizione della donna ad Atene (e di come Penteo possa rappresentare il maschio comune, scandalizzato dall’emancipazione femminile) emerge dai vv. 230-251 della Medea, in cui la protagonista, rivolgendosi alle donne di Corinto, così si esprime: πάντων δ' ὅσ' ἔστ' ἔμψυχα καὶ γνώμην ἔχει / γυναῖκές ἐσμεν ἀθλιώτατον φυτόν· / ἃς πρῶτα μὲν δεῖ χρημάτων ὑπερβολῇ / πόσιν πρίασθαι δεσπότην τε σώματος / λαβεῖν· κακοῦ γὰρ τοῦτ' ἔτ' ἄλγιον κακόν. / κἀν τῷδ' ἀγὼν μέγιστος, ἢ κακὸν λαβεῖν / ἢ χρηστόν· οὐ γὰρ εὐκλεεῖς ἀπαλλαγαὶ / γυναιξὶν οὐδ' οἷόν τ' ἀνήνασθαι πόσιν. / ἐς καινὰ δ' ἤθη καὶ νόμους ἀφιγμένην / δεῖ μάντιν εἶναι, μὴ μαθοῦσαν οἴκοθεν, / οἵῳ μάλιστα χρήσεται ξυνευνέτῃ. / κἂν μὲν τάδ' ἡμῖν ἐκπονουμέναισιν εὖ / πόσις ξυνοικῇ μὴ βίᾳ φέρων ζυγόν, / ζηλωτὸς αἰών· εἰ δὲ μή, θανεῖν χρεών. / ἀνὴρ δ', ὅταν τοῖς ἔνδον ἄχθηται ξυνών, / ἔξω μολὼν ἔπαυσε καρδίαν ἄσης /[ἢ πρὸς φίλον τιν' ἢ πρὸς ἥλικα τραπείς]· / ἡμῖν δ' ἀνάγκη πρὸς μίαν ψυχὴν βλέπειν. / λέγουσι δ' ἡμᾶς ὡς ἀκίνδυνον βίον / ζῶμεν κατ' οἴκους, οἱ δὲ μάρνανται δορί, / κακῶς φρονοῦντες· ὡς τρὶς ἂν παρ' ἀσπίδα / στῆναι θέλοιμ' ἂν μᾶλλον ἢ τεκεῖν ἅπαξ, «Tra tutte le cose quante sono animate e hanno senno / noi donne siamo la creatura più misera: / per prima cosa con una quantità esagerata di denaro dobbiamo / comprarci uno sposo e prenderlo come padrone / del corpo; e questo è un male ancora più doloroso del male. / E in questo (consiste) la gara più grande, prenderlo cattivo / o buono. Non procurano buona reputazione le separazioni / alle donne, e non è possibile ripudiare un marito. / Poi giunta in nuovi costumi e leggi / bisogna che sia un’indovina, se non lo ha appreso da casa, /(per sapere) di chi si avvarrà soprattutto come marito. / E se con noi che ci sforziamo in questo con successo / il marito convive sopportando il giogo non per forza, / allora la vita è invidiabile; se no, bisogna morire. / Un uomo, invece, qualora fosse oppresso dalla convivenza con quelli di casa, / andato fuori fa cessare la noia dal cuore, /[volgendosi ad un amico o a dei coetanei]; / per noi invece è necessario puntare su una sola persona. / Dicono di noi che viviamo una vita / priva di pericoli in casa, mentre loro combattono con la lancia; / pensando male (però): giacché tre volte di fianco allo scudo / preferirei stare piuttosto che partorire una sola volta».

219 – θοάζειν: analogamente Cassandra è definita μαινὰς θοάζουσα, «menade vagante» in Troiane, 349. – τὸν νεωστὶ: più spregiativo che τὸν νέον; cfr. Medea, 366 τοῖς νεωστὶ νυμφίοις, e 514 τῷ νεωστὶ νυμφίῳ, in entrambi i casi riferito sarcasticamente alle recenti nozze di Giasone.

11 221-225: «che pieni stanno in mezzo ai tiasi / i crateri, e che una qua una là andando a nascondersi / in un luogo appartato prestano servizio ai letti dei maschi, / con il pretesto che sono menadi addette ai sacrifici, / solo che mettono Afrodite davanti a Bacco».

221 – ἑστάναι: infinito perfetto di ἵστημι, con valore intransitivo.

222-223 – ἄλλην … ὑπηρετεῖν: a quanto pare accuse del genere erano rivolte nell’Atene dei tempi di Euripide ai nuovi culti misterici, come per esempio apprendiamo da Cicerone (De legibus, II, 37) a proposito del culto di Sabazio: Novos vero deos et in his colendis nocturnas pervigilationes sic Aristophanes facetissumus poeta veteris comoediae vexat, «Aristofane, spiritosissimo poeta della commedia antica, se la prende così con i nuovi dèi e le veglie notturne in cui questi vengono venerati». Questa potrebbe essere una delle ragioni per cui Penteo insiste sull’accusa (vv. 237 sq., 260 sq., 353 sq., 487) e vi ritorna (v. 957 sq.) anche dopo che questa si è dimostrata falsa grazie alla testimonianza di un testimone oculare (vv. 686 sq.). Ma questa insistenza sul tema del sesso è anche rivelatrice della psicologia di Penteo. Il suo atteggiamento nei confronti delle Baccanti non è di mera repulsione: diversamente da Ippolito, egli è il tetro puritano la cui passionalità è composta di orrore e desiderio inconscio, ed è questo ciò che lo conduce alla rovina, poiché si farà convincere da Dioniso ad andare sul Citerone spinto dalla voglia di sbirciare.

225 – ἄγειν: a rigor di logica ci vorrebbe un participio congiunto ἀγούσας, concordato con μαινάδας del verso precedente; solo che la rabbia non è logica, e la beffa finale guadagna in forza grazie al fatto di essere espressa nel medesimo costrutto di ἑστάναι e ὑπηρετεῖν.

12 226-232: «Dunque quante ho catturato, con le mani legate / le sorvegliano nelle carceri pubbliche i servitori; / quante invece sono assenti, le stanerò dalla montagna, / [Ino e Agave, che mi partoriva a Echione, / e la madre di Atteone, Autonoe dico,] / e dopo averle legate in lacci di ferro / le farò smettere in fretta da questo infame baccanale».

226 – εἴληφα: perfetto di λαμβάνω. δεσμίους χέρας: accusativo di relazione.

229-230: l’elenco dei nomi può sembrare superfluo e ha fatto pensare a un’interpolazione. Tuttavia anche se non si accorda con il gusto moderno, i versi hanno una loro funzione drammatica: Penteo alimenta la sua rabbia col pensiero che le donne della sua famiglia sono tra le colpevoli. Inoltre la menzione di Atteone come suo cugino prepara il parallelo dipinto da Cadmo (vv. 337 sqq.) tra l’empietà di Penteo e quella di Atteone. Inoltre la famiglia di Cadmo è una creazione artificiale, presumibilmente di un poeta tebano, e una parte del pubblico poteva non avere molta dimestichezza con i rapporti di parentela.

13 233-241: «Ma dicono che è arrivato uno straniero, / un imbroglione incantatore dalla terra Lidia, / tutto profumato nella chioma dai biondi riccioli, / del colore del vino, con le grazie di Afrodite negli occhi, / il quale di giorno e di notte sta insieme / alle fanciulle con il pretesto dei riti dell’evoè. / Se lo sorprenderò dentro questa terra, / gli farò smettere di battere il tirso e di agitare al vento / le chiome, staccandogli il collo dal corpo».

233 – εἰσελήλυθε: perfetto di εἰσέρχομαι.

234 – γόης ἐπῳδὸς: sono le stesse parole che Teseo lancia a Ippolito dopo il suicidio di Fedra, ritenendolo responsabile (Ippolito, 1038) ἐπῳδὸς καὶ γόης πέφυχ' ὅδε, «questo è per natura un imbroglione e un incantatore». Senza dubbio era questa un’accusa diffusa contro chi propagava culti misterici ad Atene.

235 – εὔοσμος: quella di profumare i capelli era una moda di origine Lidia.

237 – συγγίγνεται: il verbo è deliberatamente allusivo, come quando la gelosa Afrodite descrive Ippolito παρθένῳ ξυνὼν ἀεὶ, «mentre sta sempre insieme a quella vergine» (Ippolito, 17); l’allusione naturalmente è ad Artemide, di cui Ippolito è devoto trascurando Afrodite.

239 – λήψομαι: futuro (deponente) di λαμβάνω.

240 – κτυποῦντα θύρσον: era evidentemente un movimento proprio della danza dionisiaca, come il battere il piede tre volte lo era del tripudium, la danza propria dei Salii.

241 – τράχηλον … τεμών: l’espressione è brutale; a un personaggio con cui simpatizzare non sarebbero mai state messe in bocca parole del genere. La decapitazione tra l’altro era sentita come cosa crudele e non greca. Inoltre alla fine sarà proprio Penteo a subirla, creando un effetto di ironia tragica. – τεμών: participio aoristo di τέμνω, «tagliare», da cui la parola ἄτομον che con Democrito prende il significato di «atomo», in quanto indivisibile, e in greco moderno «persona», con lo stesso passaggio di individuum dal latino all’italiano: in latino individuus, -a, -um significa «indivisibile» e al neutro sostantivato anche «atomo», quindi in italiano «individuo, persona».

14 242-252: «Quello dice che Dioniso è un dio, / quello dice che un giorno fu cucito nella coscia di Zeus; / lui che fu bruciato dai lampi di fulmine / con la madre, poiché aveva mentito sulle nozze con Zeus. / Non sono forse terribili queste cose e degne di impiccagione, / di infierire con oltraggi, chiunque sia lo straniero? / Ma ecco un’altra stranezza: l’osservatore di prodigi / Tiresia lo vedo in variegate nebridi / e il padre di mia madre, cosa molto ridicola, / che baccheggia col tirso; mi rifiuto, padre, / di guardare la vostra vecchiaia priva di senno».

242-243 – ἐκεῖνος … ἐκεῖνος: l’anafora è molto enfatica – cfr. l’uso di ille in latino, per esempio Tune ille Aeneas, quem Dardanio Anchisae / alma Venus Phrygii genuit Simoentis ad undam?, «Sei tu quell’Enea, che al dardano Anchise / la venranda Venere generò sulle onde del frigio Simoenta?»(Virgilio, Eneide, I, 617-618); sono le prime parole di Didone dopo che Enea si è presentato. – ἐρράφθαι: infinito perfetto passivo di ῥάπτω, «cucio».

245 – ὅτι γάμους ἐψεύσατο: un’eco, probabilmente voluta da Euripide, del v. 31: Penteo dice chiaramente che accetta la spiegazione naturale fornita dalla madre Agave per la nascita del figlio di Semele; e il pubblico arguisce che egli sarà punito per questo non meno della madre.

251 – πάτερ: in questo caso denota rispetto, non parentela. Penteo è affezionato al nonno (vv. 1318 sqq.) e riversa la responsabilità della sua condotta sul sacerdote.

252 – εἰσορῶν: participio predicativo di ἀναίνομαι del verso precedente.

15 253-262: «Non ti scrollerai di dosso l’edera? Non lascerai / la mano libera dal tirso, tu padre di mia madre? / Tu l’hai persuaso a questo, Tiresia; tu vuoi, / introducendo una nuova divinità tra gli uomini, / osservare esseri pennuti e guadagnare compensi dai sacrifici. / Se la canuta vecchiaia non ti salvasse, / te ne staresti in catene in mezzo alle baccanti, / poiché introduci riti maligni; per le donne infatti / quando in un banchetto c’è la delizia del grappolo, / io dico che non c’è più niente di sano tra i riti sacri».

254 – μεθήσεις: futuro di μεθίημι.

257 – κἀμπύρων: crasi di καὶ ἐμπύρων – μισθοὺς φέρειν: quella dell’attaccamento al denaro è un’accusa tradizionale fin dall’Odissea dove Eurimaco dileggia l’indovino Aliterse che ha interpretato il volo di due aquile mandate da Zeus come presagio di morte per i proci; Eurimaco dunque gli intima di andarsene aggiungendo che se fosse morto come Ulisse non importunerebbe Telemaco δῶρον ποτιδέγμενος, «aspettandosi un dono» (II, 186). In Sofocle sia Creonte che Edipo accusano Tiresia nel medesimo modo: Τὸ μαντικὸν γὰρ πᾶν φιλάργυρον γένος, «tutta la razza degli indovini è infatti amante del denaro» (Antigone, 1055) e δόλιον ἀγύρτην, ὅστις ἐν τοῖς κέρδεσιν / μόνον δέδορκε, «un ciarlatano ingannatore, che nei guadagni / solamente ci vede».

259 – καθῆσο: imperfetto seconda persona singolare di κάθημαι; con ἂν esprime irrealtà.

260-262 – Sentiamo riguardo a donne e vino quanto ci riferisce Plinio il Vecchio a proposito di Catone il Censore (Naturalis historia, XIV, 14): Cato [scripsit] propinquos feminis osculum dare, ut scirent an temetum olerent, «Catone scrisse che i genitori davano alle femmine un bacio, per sapere se odorassero di vino». Per Ovidio invece il potere afrodisiaco del vino è positivo (Ars, 244) Et Venus in vinis ignis in igne fuit, «E Venere nel vino è fuoco nel fuoco». Il primo messaggero conclude il suo resoconto di quanto ha visto sul Citerone con queste parole (vv. 773-774): οἴνου δὲ μηκέτ' ὄντος οὐκ ἔστιν Κύπρις / οὐδ’ ἄλλο τερπνὸν οὐδὲν ἀνθρώποις ἔτι, «Se non c’è più il vino non c’è Cipride / né più alcuna altra gioia per gli uomini». – ὑγιὲς οὐδὲν: una delle espressioni colloquiali che Euripide introduce nel linguaggio della tragedia. – Il discorso di Penteo si conclude come era cominciato, con il tema dell’indecenza.

16 263-271: «Co. Che empietà! O straniero, tu non hai rispetto degli dèi / né di Cadmo, colui che seminò la spiga nata dalla terra, / ma essendo figlio di Echione infami la stirpe. / Ti. Quando un uomo sapiente nei discorsi coglie / buoni inizi, non è una grande impresa parlare bene; / tu hai una lingua svelta, come se fossi assennato, / però nelle tue parole non c’è senno. / E un uomo forte per audacia e capace di parlare / risulta un cittadino cattivo se non ha intelletto».

263 – τῆς δυσσεβείας: genitivo esclamativo.

264 – γηγενῆ στάχυν: si riferisce agli sparti. – τὸν σπείραντα: participio aoristo 1° asigmatico, sostantivato, di σπείρω, «semino»– γηγενῆ: aggettivo composto da γῆ «terra» e γίγνομαι «nasco».

266-271 – Il discorso di Tiresia ha una struttura più formale rispetto a quello di Penteo, il quale era trascinato dall’ira. Conformemente alla prassi oratoria dei Greci si sviluppa a partire da un προοίμιον o proemio (vv. 266-271), prosegue con una serie di πίστεις o argomentazioni e si conclude con un ἐπίλογος o peroratio (vv. 319-27). Il προοίμιον è del tipo di quelli prediletti dagli oratori – una denuncia dell’abuso delle abilità tecniche da parte dell’oratore avversario. Dodds ritiene che questo discorso non abbia un carattere puramente convenzionale: Euripide riflette ripetutamente sul male prodotto dall’arte della persuasione (πειθώ) quando viene esercitata da uomini senza scrupoli e qui sembra voler impartire una lezione che vorrebbe che il suo pubblico facesse propria (vedi scheda in mezzo al testo). In effetti questo era il pericolo più grande dell’antica come della moderna democrazia. Ciò che Euripide ha in mente qui è suggerito dalla sentenza sul κακὸς πολίτης (v. 271), che è poco appropriata in bocca a chi si sta rivolgendo a un re, e in effetti sembra rivolta a orecchie ateniesi piuttosto che macedoni. Ricordiamo che in Macedonia Euripide era stato ospitato in un regno.

266-267 – τῶν λόγων … καλὰς ἀφορμάς: ἀφορμή/-αί ha come significato di base «ciò da cui si parte» e ha sviluppato una serie di significati tecnici in campi diversi: nel linguaggio militare è la base delle operazioni, in quello commerciale il capitale, nel linguaggio giuridico è l’argomentare dell’avvocato. Euripide ama usare la parola nell’ultima accezione: Ecuba, 1238-1239, τὰ χρηστὰ πράγματα / χρηστῶν ἀφορμὰς ἐνδίδωσ' ἀεὶ λόγων, «le buone azioni / infondono sempre gli spunti di buone parole»; Fenicie, 198-200, φιλόψογον δὲ χρῆμα θηλειῶν ἔφυ, / σμικράς τ' ἀφορμὰς ἢν λάβωσι τῶν λόγων / πλείους ἐπεσφέρουσιν, «maligna è la natura delle femmine, / se colgono piccoli pretesti di chiacchiere / ne aggiungono in più». In tutti questi passi ἀφορμαί si riferisce al fondamento concreto dei fatti, λόγοι alla rappresentazione verbale. È una di quelle parole della prosa per mezzo delle quali Euripide provò ad attualizzare la dizione tragica. – μέγ' ἔργον: un’altra espressione colloquiale; cfr. Platone, Simposio, 187e, μέγα ἔργον ταῖς … ἐπιθυμίαις καλῶς χρῆσθαι, «è un compito importante … usare bene i desideri».

269 – Tiresia sta dicendo che è facile fare un buon discorso se si hanno abilità (σοφία) e solidi argomenti. Penteo ha la lingua svelta del σοφός ma il contenuto dei suoi discorsi è dissennato.

271 – νοῦν οὐκ ἔχων: qui è come se dicesse tu quoque a Penteo dopo che Penteo aveva così schernito i due vecchi al v. 252: ecco perché Tiresia lo dice così categoricamente.

17 272-285: «Questa divinità, quella nuova, che tu deridi, / io non potrei dirne la grandezza, quanto / importante sarà in Grecia; due cose infatti, ragazzo, / hanno il primato tra gli uomini: la dea Demetra – / ed è la Terra, chiamala col quello tra i due nomi che vuoi; / questa nutre i mortali negli alimenti secchi; / quello che venne dopo, il figlio di Semele, come contrappeso / inventò e introdusse tra i mortali l’umida succo / del grappolo, che fa cessare gli infelici, destinati a morire, / dal dolore, quando si riempiano del liquore della vite, / e il sonno, oblio dai mali quotidiani, / concede, né c’è altro rimedio dalle pene. / Questo, che è un dio, viene libato agli dèi, / sicché grazie a questo gli uomini hanno il bene».

– Ciò che è alla base di questo passo è (1) la tradizionale opposizione del Secco e dell’Umido (τὸ ξηρόν e τὸ ὑγρόν) come elementi del corpo dell’universo e del corpo umano che risalgono al pensiero ionico; e (2) l’identificazione che il V compie di Demetra e Dioniso con le forme più preziose di Secco e Umido, rispettivamente pane e vino. Per il secondo punto cfr. l’opinione del sifista Prodico di Ceo (Sext. Emp., Adv. math., IX, 18 = 84 B5 D-K): Πρόδικος δὲ ὁ Κεῖος "ἥλιόν" φησι "καὶ σελήνην καὶ ποταμοὺς καὶ κρήνας καὶ καθόλου πάντα τὰ ὠφελοῦντα τὸν βίον ἡμῶν οἱ παλαιοὶ θεοὺς ἐνόμισαν διὰ τὴν ἀπ' αὐτῶν ὠφέλειαν, καθάπερ Αἰγύπτιοι τὸν Νεῖλον"· καὶ διὰ τοῦτο τὸν μὲν ἄρτον Δήμητραν νομισθῆναι, τὸν δὲ οἶνον Διόνυσον, «Prodico di Ceo dice: “gli antichi considerarono dèi il sole e la luna e i fiumi e le fonti e in generale tutte le cose utili alla nostra vita per l’utilità che ne deriva, come gli Egizi il Nilo”; e per questo il pane fu considerato Demetra e il vino Dioniso». Sebbene Euripide fosse più anziano di Prodico, come anche di Socrate, la tradizione biografica ne fa un suo discepolo (cfr. Gellio, XV, 20, 4: auditor fuit physici Anaxagorae et Prodici rhetoris, in morali philosophia Socratis, «fu uditore del fisico Anassagora e del retore Prodico, e in filosofia morale di Socrate»); sicuramente in ogni caso poteva avere familiarità con il suo punto di vista. È stato ritenuto sorprendente che a pronunciare tali parole, che richiamano questa dottrina ateistica, sia il pio Tiresia, soprattutto dopo l’affermazione οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν del v. 200 – e sarebbe sorprendente se la tale dottrina fosse davvero ateistica. Sebbene Prodico a volte figurasse in liste di antichi ἄθεοι, è lecito affermare che egli “abbia posto la divinità su una base solida” (Them., 30 = 84 B5 D-K; la testimonianza però è analoga a quella precedente). Era evidentemente, secondo Dodds, la posizione ambigua dei “modernisti” ed è per questo che è ripresa dal modernista Tiresia. La stessa cosa fecero più tardi gli stoici che dematerializzarono e spersonalizzarono gli dèi senza però cessare di concepirli come motivo di adorazione. Né la teoria, così concepita, era del tutto anacronistica. Demetra e Dioniso sono sempre stati antropomorfi. Sia che Δη-μήτηρ significhi la Madre Terra o, come sembra più probabile, la Madre dei Cereali, Tiresia è nel giusto a proposito della sua essenziale natura.

276 – Γῆ δ' ἐστίν: la medesima identificazione si trova in Fenicie, 685-686, Δαμάτηρ θεά, / πάντων ἄνασσα, πάντων δὲ Γᾶ τροφός, «Dea Demetra, / signora di tutte le creature, Terra nutrice di tutte le creature». Per l’indifferenza dei nomi cfr. Eschilo, Prometeo, 209-210, Θέμις / καὶ Γαῖα, πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία, «Temide / e Terra, di molti nomi una sola forma». Si tratta della Magna Mater, la dea delle società matriarcali del Mediterraneo che cambia nome a seconda delle regioni e delle civiltà; i più diffusi sono Cibele e Rea, che abbiamo già visto.

284 – σπένδεται θεὸς: l’espressione ha un’eco in San Paolo (2 Tim., 4, 6) Ἐγὼ γὰρ ἤδη σπένδομαι, «io ormai, infatti, sono offerto come libagione».

18 286-297: «E tu lo deridi in quanto è stato cucito nella coscia / di Zeus? Ti spiegherò che questo è corretto. / Dopo che lo strappò al fuoco del fulmine / Zeus, e condusse sull’Olimpo il neonato in quanto dio, / Era voleva cacciarlo via dal cielo, / ma Zeus escogitò contromisure, quali un dio può fare: / avendo spezzato una parte dell’etere che circonda / la terra, consegnò questo come ostaggio, mettendo fuori / Dioniso dalla contesa con Era; col tempo / dicono i mortali che fu cucito nella coscia di Zeus, / scambiando il nome, per il fatto che un dio una volta fu / dato come ostaggio alla dea Era, e composero il racconto».

– Il passo può essere un esempio di quella tendenza a razionalizzare che Nietzsche imputa ad Euripide, influenzato da Socrate (vedi introduzione al Prologo).

286 – ἐνερράφη: aoristo passivo da ἐνράπτω, «cucio in».

288 – ἥρπασε: aoristo primo sigmatico di ἀρπάζω.

289 – ἀνήγαγεν: aoristo secondo di ἀνάγω. – θεόν: predicativo, per rafforzare la divinità di Dioniso.

290 – ἐκβαλεῖν: infinito aoristo secondo di ἐκβάλλω.

282 – ῥήξας: participio aoristo primo sigmatico di ῥήγνυμι.

293 – αἰθέρος: l’etere non è l’aria ma la sostanza di cui è fatto il cielo: Οὐρανοῦ δὲ καὶ ἄστρων οὐσίαν μὲν αἰθέρα καλοῦμεν, «chiamiamo etere la soatanza del cielo e delle stelle» (Aristotele, De mundo, 392a). Per il suo utilizzo come materia grezza per fabbricare copie fittizie cfr. la falsa Elena Ἥρα … / δίδωσι δ' οὐκ ἔμ' ἀλλ' ὁμοιώσασ' ἐμοὶ / εἴδωλον ἔμπνουν οὐρανοῦ ξυνθεῖσ' ἄπο / Πριάμου τυράννου παιδί, «Era … / consegna non me ma, avendolo reso uguale a me, / un fantasma respirante, componendolo dal cielo, / per il figlio del tiranno Priamo (Elena, 31-35); e αἰθήρ, ὅθεν σὺ θεοπόνητ' ἔχεις λέχη, «l’etere, per cui tu hai letti lavorati dagli dèi» (584; la vera Elena risponde a Menelao che le ha chiesto chi può fabbricare corpi che vedono). Dunque Zeus ha consegnato ad Era un εἴδωλον, un simulacro. – ἔδωκε: aoristo, cappatico, di δίδωμι. – ἐκτιθεὶς: participio presente di ἐκτίθημι.

295 – ῥαφῆναί: infinito aoristo passivo di ῥάπτω.

296 – ὄνομα μεταστήσαντες: il mito dunque nasce da una confusione lessicale, tra ὅμηρος, «ostaggio», μηρός, «coscia» e ὁμηρεύω, «sono ostaggio». – μεταστήσαντες: participio aoristo primo (con valore transitivo) di μεθίστημι.

297 – συνθέντες: participio aoristo di συντίθημι.

19 298-301: «Questa divinità poi è profeta: l’esperienza bacchica / infatti e quella del delirio hanno molta virtù profetica; / quando infatti il dio giunge al corpo in tutta la sua potenza, / fa dire il futuro agli invasati».

298 – μάντις: In tracia Dioniso era un dio che si esplicava nel conferire tramite trance prerogative profetiche a un individuo che fungeva da medium: Erodoto (VII, 111) descrive il suo oracolo tra le montagne abitate dai Satri: Σάτραι … ἐόντες ἐλεύθεροι μοῦνοι Θρηίκων … οἱ τοῦ Διονύσου τὸ μαντήιόν εἰσι ἐκτημένοι· τὸ δὲ μαντήιον τοῦτο ἐστὶ μὲν ἐπὶ τῶν ὀρέων τῶν ὑψηλοτάτων· … πρόμαντις δὲ ἡ χρέωσα κατά περ ἐν Δελφοῖσι, καὶ οὐδὲν ποικιλώτερον, «I Satri … che sono gli unici ancora liberi tra i Traci … sono coloro che posseggono l’oracolo di Dioniso; questo oracolo si trova su montagne altissime … ed è una sacerdotessa che pronuncia gli oracoli come a Delfi, e in modo per nulla più complicato»; significa che andava in trance come la Pizia. [La semplicità degli oracoli richiama la sentenza di Eraclito (93 D-K) ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖον ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει, «il signore, il cui oracolo è quello di Delfi, né dice né nasconde, ma significa». Sempre sulla semplicità così si esprime Polinice nelle Fenicie (469-472) ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ / κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «il discorso della verità è semplice per natura / e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati». Seneca li cita (Epistulae, 49, 12): ut ait ille tragicus, “veritatis simplex oratio est”, ideoque illam implicari non oportet; nec enim quicquam minus convenit quam subdola ista calliditas animis magna conantibus, «come dice quel famoso tragico, “il discorso della verità è semplice”, e quindi non è il caso di complicarlo; e infatti non c’è alcuna cosa che convenga meno di questa furbizia subdola agli animi che si preparano a grandi imprese». Del resto etiam sine ratione ipsa veritas lucet, «anche senza spiegazioni la verità da sola splende» (Seneca, Epistulae, 94, 43)].

299 – μανιῶδες μαντικὴν: l’affermazione di Tiresia è basata su elementi più solidi della sola connessione etimologica tra μανία e μαντική, pur accennata al v. 299 e sostenuta da Platone (Fedro, 244a-c) νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης. ἥ τε γὰρ δὴ ἐν Δελφοῖς προφῆτις αἵ τ' ἐν Δωδώνῃ ἱέρειαι μανεῖσαι μὲν πολλὰ δὴ καὶ καλὰ ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ τὴν Ἑλλάδα ἠργάσαντο, σωφρονοῦσαι δὲ βραχέα ἢ οὐδέν· … καὶ τῶν παλαιῶν οἱ τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐκ αἰσχρὸν ἡγοῦντο οὐδὲ ὄνειδος μανίαν· [c] οὐ γὰρ ἂν τῇ καλλίστῃ τέχνῃ, ᾗ τὸ μέλλον κρίνεται, αὐτὸ τοῦτο τοὔνομα ἐμπλέκοντες μανικὴν ἐκάλεσαν. ἀλλ' ὡς καλοῦ ὄντος, ὅταν θείᾳ μοίρᾳ γίγνηται, οὕτω νομίσαντες ἔθεντο, οἱ δὲ νῦν ἀπειροκάλως τὸ ταῦ ἐπεμβάλλοντες μαντικὴν ἐκάλεσαν, «ora i beni più grandi per noi derivano dalla follia, datoci per dono divino. Infatti la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona in preda alla follia hanno resa alla Grecia molti e bei benefici sia privatamente sia pubblicamente, quando erano in senno invece pochi o per niente; … e tra gli antichi coloro che stabilivano i nomi non consideravano una vergogna né un’onta la follia: infatti, connettendo questo nome alla bellissima arte, con la quale si giudica il futuro, l’non avrebbero chiamata “manica”. Invece siccome è bella, qualora giunga per sorte divina, così credettero e stabilirono, mentre i moderni inserendo il tau per mancanza di buon gusto la chiamarono “mantica”» (questo è il primo tipo di follia; il secondo è quello delle purificazioni e il terzo è quello della poesia, 245a ὃς δ' ἂν ἄνευ μανίας Μουσῶν ἐπὶ ποιητικὰς θύρας ἀφίκηται, πεισθεὶς ὡς ἄρα ἐκ τέχνης ἱκανὸς ποιητὴς ἐσόμενος, ἀτελὴς αὐτός τε καὶ ἡ ποίησις ὑπὸ τῆς τῶν μαινομένων ἡ τοῦ σωφρονοῦντος ἠφανίσθη, «chi sia giunto alle porte della poesia senza la follia delle Muse, ma confidando che sarà un poeta bravo solo con la tecnica, rimane incompiuto e la poesia dell’assennato è oscurata da quella dei folli».

20 300 – ὅταν … πολύς: c’è chi ha pensato che il verso sia da intendere nel senso che la capacità profetica derivi dal bere molto vino. Probabilmente questa era l’interpretazione di Plutarco (def. orac. 40, 432e οἶνος ἀναθυμιαθεὶς ἕτερα πολλὰ κινήματα καὶ λόγους ἀποκειμένους καὶ λανθάνοντας ἀποκαλύπτει· “τὸ γὰρ βακχεύσιμον καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει”, «il vino coi suoi fumi svela molti altri movimenti e ragionamenti e reconditi e nascosti: “l’esperienza bacchica / infatti e quella del delirio hanno molta virtù profetica”, come dice Euripide». Tuttavia , nota Dodds, Tiresia pochi versi prima 278-285) aveva già descritto la funzione di Dioniso come dio del vino, senza menzionare quella profetica; qui invece è presentato come causa di due inspiegabili modalità di comportamento, preveggenza e panico, due μανίαι (v. 305), la cui comune caratteristica è che in entrambe la volontà e la ragione umane sono sommerse da un impulso misterioso che viene da qualcosa di esterno alla coscienza individuale, e perciò, nella credenza degli antichi, da un potere superiore. Detto in termini nietscheiani: «O per l’influsso di bevande narcotiche… o per il poderoso avvicinarsi della primavera… si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé … Sotto l’incantesimo del dionisiaco non solo si restringe il legame tra uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile o soggiogata celebra di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, l’uomo… Ora lo schiavo è uomo libero, ora s’infrangono tutte le rigide, ostili delimitazioni che la necessità, l’arbitrio o la «moda sfacciata» hanno stabilite fra gli uomini. Ora … ognuno si sente non solo … fuso col suo prossimo, ma addirittura uno con esso, come se il velo di Maia fosse stato strappato e sventolasse ormai in brandelli davanti alla misteriosa unità originaria. Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore… egli sente se stesso come dio… L’uomo non è più artista, è divenuto opera d’arte: si rivela qui fra i brividi dell’ebbrezza il potere artistico dell’intera natura» (La nascita della tragedia, cap. 1).

Tutti gli stati psicologici di questo tipo che non potevano essere né spiegati né controllati, erano attribuiti a interferenze fisiche esterne: si veda il linguaggio che Euripide usa per descrivere l’incontrollabile impulso del desiderio che abbatte la volontà dell’individuo (Ippolito, 443) Κύπρις γὰρ οὐ φορητὸν ἢν πολλὴ ῥυῇ, «Cipride infatti è irresistibile se piomba in tutta la sua potenza». Questa potenza è utilizzata da Giasone per negare a Medea il merito di averlo aiutato (Medea, vv. 524-531): ἐγὼ δ', ἐπειδὴ καὶ λίαν πυργοῖς χάριν, / Κύπριν νομίζω τῆς ἐμῆς ναυκληρίας / σώτειραν εἶναι θεῶν τε κἀνθρώπων μόνην. / σοὶ δ' ἔστι μὲν νοῦς λεπτός· ἀλλ' ἐπίφθονος / λόγος διελθεῖν ὡς Ἔρως σ' ἠνάγκασεν. / τόξοις ἀφύκτοις τοὐμὸν ἐκσῶσαι δέμας, «Io, siccome tu esageri anche troppo il merito, / considero che Cipride sola tra dèi e uomini sia / salvatrice della mia impresa navale. / Tu hai una mente sottile; ma è un odioso / discorso spiegare come Eros ti ha costretto / con dardi inevitabili a salvare il mio corpo». Medea nei versi precedenti aveva condannato l’ingratitudine di Giasone con questa amara considerazione (vv. 516-519): ὦ Ζεῦ, τί δὴ χρυσοῦ μὲν ὃς κίβδηλος ἦι / τεκμήρι’ ἀνθρώποισιν ὤπασας σαφῆ, / ἀνδρῶν δ' ὅτωι χρὴ τὸν κακὸν διειδέναι / οὐδεὶς χαρακτὴρ ἐμπέφυκε σώματι;, «Oh Zeus, perché dell’oro che sia falso / hai fornito agli esseri umani chiari indizi, / mentre nessun marchio è connaturato al corpo / con cui riconoscere quello malvagio?»; la medesima strumentalizzazione è operata anche nelle Troiane (vv. 948-950) da Elena che tenta di discolparsi di fronte a Menelao: τὴν θεὸν κόλαζε καὶ Διὸς κρείσσων γενοῦ, / ὃς τῶν μὲν ἄλλων δαιμόνων ἔχει κράτος, / κείνης δὲ δοῦλός ἐστι· συγγνώμη δ’ ἐμοί, « Punisci la dea e diventa più forte di Zeus, / il quale sulle altre divinità ha il potere, / ma di quella è schiavo: ci sia indulgenza per me».

21 302-305: «E ha preso anche una parte di Ares: / e così un esercito in armi e schierato / lo getta nel panico la paura prima di toccare lancia; / anche questa è follia che proviene da Dioniso».

302 – Ἄρεώς τε μοῖραν: questa affermazione è spiegata nei due versi che seguono, in quanto Dioniso è capace di infondere il panico in un esercito armato e disciplinato. C’è chi ha pensato che Dioniso fosse in origine un dio della guerra, ma ciò che qui si intende è un tipo speciale di ppanico, cioè il collasso morale e fisico di coloro che tentano di resistere con mezzi normali alla furia del dell’adoratore posseduto. Inoltre i versi potrebbero essere una preparazione della situazione dei vv. 761-764, dove il primo messaggero racconta dell’assalto delle baccanti ai villaggi, senza che gli uomini potessero difendersi. – μεταλαβὼν ἔχει: schema Sophocleum, vedi nota al v. 53. – μεταλαβὼν: participio aoristo di μεταλαμβάνω.

304 – θιγεῖν: infinito aoristo di θιγγάνω.

305 – μανία δὲ καὶ τοῦτ' ἐστὶ: la prima è, come abbiamo visto, quella profetica. – πάρα: anastrofe con baritonesi.

22 306-313: «Un giorno lo vedrai anche sulle rupi Delfiche / saltare con le fiaccole per il pianoro dalle due cime, / brandendo e scuotendo il bacchico ramo, / grande per l’Ellade. Suvvia, Penteo, dammi retta: / non presumere che il potere abbia potenza per gli uomini, / e non credere che, se hai un’opinione, ma è un’opinione malata, / di avere una qualche intelligenza; accogli il dio nella regione / e fa’ libagioni e baccheggia e incorona il capo».

306 – ἔτ' αὐτὸν ὄψῃ: Tiresia profetizza l’accettazione, un giorno, di Dioniso a Delfi, che lo renderà grande per l’Ellade. In effetti è probabile che storicamente sia stato il passo decisivo per la definitiva ellenizzazione del pericoloso dio tracio che aveva già stabilito i sui riti orgiastici a Orcomeno e Tebe. La particolare divisione di poteri che esisteva in età classica a Delfi sembra il risultato di un deliberato compromesso tra due culti rivali: i divini fratelli hanno lottatto e Apollo è risultato padrone incontrastato per nove mesi, mentre Dioniso ebbe campo libero per i suoi ὄργια per i tre mesi invernali quando Apollo era “assente” e l’oracolo chiuso. A condizione che i sacertodi di Apollo mantenessero il pieno controllo dell’oracolo e il potere politico da esso esercitato, essi erano disposti non solo a fare spazio al dio più giovane, ma anche a diffondere attivamente il suo culto altrove come fecero per esempio ad Atene, e come l’apollineo Tiresia fa qui. – ὄψῃ: futuro di ὁράω. Comunque, Carlo voleva comprare.

307 – πηδῶντα … πλάκα: il pianoro tra le due cime è probabilmente l’altopiano di Livadi, poco sopra a Delfi. Ci si arriva da un paese di montagna che vive soprattutto di turismo invernale che si chiama Arachova; ora è una zona residenziale di seconde case che serve da base per chi va a sciare sul Parnaso. Effettivamente è una zona piuttosto pianeggiante tra le due cime. Quanto alla torcia di pino fa sicuramente riferimento alla danza rituale notturna, alla quale si pensava partecipasse il dio in persona.

309 – πιθοῦ: imperativo aoristo secondo di πείθω «persuado», al medio «ubbidisco»; c’è anche un aoristo primo ἔπεισα.

23 310-312 – μὴ τὸ κράτος … δόκει τι: la distinzione tra κράτος «potere» e δύναμις «potenza» anticipa e prepara quella del v. 395 tra σοφόν «sapere» e σοφία «sapienza». Possiamo spiegare la distinzione in questi termini: il potere è contrapposto alla potenza, in quanto il primo è al servizio di chi lo esercita (cfr.), mentre la seconda è al servizio della comunità; Seneca (Epistulae, 90, 5) così caratterizza l’età dell’oro: officium erat imperare, non regnum,«comandare era un dovere, non esercizio del potere», rifacendosi a un’espressione di Antigono, generale di Alessandro (riportata da Eliano, Var. hist. II 20), secondo cui τὴν βασιλείαν ἡμῶν ἔνδοξον εἶναι δουλείαν, il nostro regno è un onorevole servizio». – ἢν: crasi di εἰ ἄν.

A proposito dell’ostinato affidamento che si fa su una un’opinione (δόξα) non dimostrata cfr. Sofocle, Antigone, 323 ἦ δεινὸν ᾧ δοκεῖ γε καὶ ψευδῆ δοκεῖν, «è davvero terribile per chi esprime opinioni esprimerne anche di false». Tale è l’effetto anche della scrittura per Platone nel mito di Theuth (Fedro, ) τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν, «Questo sapere infatti procurerà oblio nelle anime di chi apprende per trascuratezza della memoria, in quanto per fede nella scrittura richiamano alla memoria da fuori a partire da modelli esterni, non dall’interno essi stessi da sé stessi; hai trovato un farmaco non certo della memoria ma del ricordo. Tu procuri ai discepoli l’opinione della sapienza, non la verità: divenuti tuoi assidui ascoltatori penseranno di essere, senza insegnamento, molto colti, essendo invece per lo più ignoranti, e difficili da frequentare, divenuti apparentemente sapienti, anziché sapienti». Interessante anche la considerazione di Pascal, Pensieri, C 308 (B 327): Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis. Mais c’est une ignorance savante, qui se connaît. Ceux d’entre‑deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux‑là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux‑là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien. «La gente giudica rettamente le cose, perché si trova nell'ignoranza naturale, che è la vera condizione dell'uomo. Le scienze hanno due estremità che si toccano. La prima è la pura ignoranza naturale in cui si trovano tutti gli uomini quando nascono. L'altro estremo è quello a cui arriveranno le grandi anime, che, avendo percorso tutto ciò che l'uomo può sapere, trovano che non sanno nulla e si ritrovano in questa strana ignoranza da cui erano partiti; ma questa è una ignoranza dotta! che conosce se stessa. Quelli tra i due estremi che sono usciti dall'ignoranza naturale e non sono potuti giungere all'altro estremo hanno qualche verniciatura di tale scienza presuntuosa e fanno i saputi. Costoro mettono a soqquadro il mondo e giudicano male ogni cosa. Il popolo e i dotti mandano avanti il mondo; costoro lo disprezzano e ne sono disgustati. Giudicano male ogni cosa, mentre la gente ne giudica bene».

313 – φρονεῖν τι: per questa espressione nel senso di «avere una qualche intelligenza», in cui il τι è usato ironicamente, cfr. Tucidide, V, 7, 3, dove ci viene detto di Cleone che ἐπίστευσέ τι φρονεῖν, «confidava di avere una qualche intelligenza», nel senso che si credeva un “qualche” generale.

24 314-318: «Non sarà Dioniso a costringere le donne / a essere caste nei confronti di Cipride, ma nell’indole / [risiede l’essere casti sempre in tutte le circostanze] / questo bisogna considerare; infatti anche se è / nei baccanali quella casta non si corromperà».

– Dioniso non è immorale, è non-morale: la moralità è irrilevante per una religione di tipo dionisiaco. Quanto all’idea che sia la φύσις e non il νόμος – o in altri termini il carattere e non le circostanze – a determinare il comportamento, si veda fr. 810 μέγιστον ἆρ᾽ ἦν ἡ φύσις, «davvero potentissima era la natura» e Ippolito, 79 sqq. ὅσοις διδακτὸν μηδὲν ἀλλ' ἐν τῇ φύσει / τὸ σωφρονεῖν εἴληχεν ἐς τὰ πάντ' ἀεί, / τούτοις δρέπεσθαι, τοῖς κακοῖσι δ' οὐ θέμις, «in quanti non è per nulla insegnabile ma nella natura / toccava di avere l’essere assennati sempre in tutte le circostanze, / per questi è concesso coglierla, per i cattivi no». Qui ancora una volta Tiresia parla la lingua del quinto secolo e pensa nei termini resi usuali dal movimento sofista. Si può pensare al Callicle del Gorgia di Platone (483d), il quale chiedendosi con quale diritto i potenti della terra scatenano le guerre e cose simili si risponde che οὗτοι κατὰ φύσιν τὴν τοῦ δικαίου ταῦτα πράττουσιν, καὶ ναὶ μὰ Δία κατὰ νόμον γε τὸν τῆς φύσεως, οὐ μέντοι ἴσως κατὰ τοῦτον ὃν ἡμεῖς τιθέμεθα, «costoro fanno queste cose secondo la natura del giusto, e sì per Zeus secondo la legge della natura, non certo secondo questa che stabiliamo noi», intendendo che la natura, nella sua declinazione del diritto naturale, prevale, o dovrebbe prevalere, sul diritto positivo.

25 319-327: «Vedi? Tu godi, quando si presentano alle porte / in molti, e la città magnifica il nome di Penteo; / anche quello, penso, si rallegra ad essere onorato. / Io dunque e Cadmo, che tu deridi, / ci incoroneremo d’edera e danzeremo, / una coppia canuta, ma ugualmente si deve danzare, / e non combatterò contro un dio, perché persuaso dalle tue parole. / Sei folle infatti nel modo più doloroso, e non potresti / trovare una cura dalla malattia né coi filtri né senza questi.

319-321 – Gli dèi, come i re, esigono di essere trattati con rispetto, come si esprime anche Afrodite in Ippolito, 7-8 ἔνεστι γὰρ δὴ κἀν θεῶν γένει τόδε· / τιμώμενοι χαίρουσιν ἀνθρώπων ὕπο, «infatti anche nella stirpe degli dèi c’è questo sentimento: / godono di essere onorati dagli uomini»; così anche la Morte in Alcesti, 53 τιμαῖς κἀμὲ τέρπεσθαι δόκει, «considera che anche io godo degli onori che mi appartengono». L’argomento è di quelli che ci si poteva aspettare che Penteo, egli stesso un cultore della τιμή, apprezzasse. – κἀκεῖνος: crasi di καὶ ἑκεῖνος. – τιμώμενος: participio predicativo del soggetto, retto da τέρπεται.

325 – πεισθεὶς: participio aoristo passivo da πείθω. – ὕπο: anastrofe con baritonesi.

326 – φαρμάκοις: come il serpente nutre la sua rabbia con cattivi veleni (Omero, Iliade, XXII, 94 βεβρωκὼς κακὰ φάρμακ’, ἔδυ δέ τέ μιν χόλος αἰνός, «avendo mangiato cattivi veleni, penetrò in lui terribile collera»; si tratta di Ettore che, assimilato ad un serpente, sta duellando con Achille), così la rabbia omicida o altre follie umane sono convenzionalmente ascritte a cause analoghe: cfr. Eschilo, Agamennone, 1407-1409 τί κακόν, ὦ γύναι, / … ἐδανὸν ἢ ποτὸν / πασαμένα … / τόδ’ ἐπέθου θύος, «o donna, quale cattivo / … cibo o pozione / avendo ingerito … / infliggesti questo sacrificio?» (si tratta evidentemente di Clitemnestra); Banquo parla negli stessi termini quando domanda, dopo l’incontro con le streghe have we eaten on the insane root / That takes the reason prisoner?, «abbiamo mangiato la radice della follia / che fa prigioniera la ragione?».

327 – λάβοις: ottativo aoristo di λαμβάνω, con valore potenziale insieme a ἄν. – νόσου: Tebe è per definizione la città malata, come si vede anche, e soprattutto, nell’Edipo re di Sofocle, 22-30: Πόλις γάρ, ὥσπερ καὐτὸς εἰσορᾷς, ἄγαν / ἤδη σαλεύει, κἀνακουφίσαι κάρα / βυθῶν ἔτ’ οὐχ οἵα τε φοινίου σάλου, /φθίνουσα μὲν κάλυξιν ἐγκάρποις χθονός, / φθίνουσα δ’ ἀγέλαις βουνόμοις τόκοισί τε / ἀγόνοις γυναικῶν· ἐν δ’ ὁ πυρφόρος θεὸς / σκήψας ἐλαύνει, λοιμὸς ἔχθιστος, πόλιν, / ὑφ’ οὗ κενοῦται δῶμα Καδμεῖον, μέλας δ’ / Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται, «La città, infatti, come tu stesso vedi, troppo / ormai fluttua, e non è più capace / di risollevare il capo dai gorghi e dal vortice di sangue, / consumandosi nei calici senza frutti della terra, / consumandosi nelle mandrie al pascolo e nei parti / senza figli delle donne; intanto il dio portatore di fuoco / lanciatosi si avventa sulla città, odiosissima peste, / dalla quale è svuotata la casa di Cadmo, e il nero / Ade si arricchisce di gemiti e lamenti».

26 328-336: «Co. O vecchio, non oltraggi Febo con le tue parole, / e onorando Bromio sei saggio, è un dio grande. / Ca. Figlio, bene ti ha consigliato Tiresia. / Sta’ con noi, non fuori dalle norme; / ora infatti voli a vuoto e pur essendo dotato di ragione non ragioni. / E se anche questo non è un dio, come tu dici, / sia detto tra te e te; e di’ una bella menzogna, / che lo è, affinché sembri che Semele abbia partorito un dio, / e si aggiunga onore a noi e a tutta la stirpe».

328-329 – Sulle congratulazioni del coro a Tiresia vedi introduzione al primo episodio.

330 – παρῄνεσεν: aoristo indicativo di παραινέω.

331 – μὴ θύραζε τῶν νόμων: i νόμοι in questione sono le prescrizioni della religione tradizionale, le πάτριοι παραδοχαί del v. 201, che esigono di proclamare Dioniso come dio.

332 – πέτῃ: per l’uso di «volare» nel senso di «vaneggiare» cfr. Teognide, 1053 τῶν γὰρ μαινομένων πέτεται θυμός τε νόος τε, «l’animo e la mente dei folli svolazza», e anche Aristofane, Uccelli, 169 Ἄνθρωπος ὄρνις ἀστάθμητος, πετόμενος, «l’uomo è un uccello instabile, che svolazza».

334 – καταψεύδου καλῶς: un καλὸν ψεῦδος non significa una «menzogna nobile», ma una che produce un effetto positivo, come in Tucidide, VI, 12, 1 τό τε ψεύσασθαι καλῶς χρήσιμον, il mentire bene è utile» (è il discorso di Nicia contro la spedizione in Sicilia). Si pensi anche a Machiavelli (Principe, XVIII, 3): «Dovete adunque sapere come e’ sono dua generazioni di combattere: l'uno, con le leggi; l'altro, con la forza. Quel primo è proprio dello uomo; quel secondo, delle bestie. Ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo: pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata alli principi copertamente da li antichi scrittori, e’ quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furno dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuole dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile.

Sendo dunque necessitato uno principe sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione: perché el lione non si difende da’ lacci, la golpe non si difende da’ lupi; bisogna adunque essere golpe a conoscere e’ lacci, e lione a sbigottire e’ lupi: coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendono. Non può pertanto uno signore prudente, né debbe, osservare la fede quando tale osservanzia gli torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono: ma perché e’ sono tristi e non la osserverebbono a te, tu etiam non l’hai a osservare a loro; né mai a uno principe mancorno cagioni legittime di colorire la inosservanzia. Di questo se ne potrebbe dare infiniti esempli moderni e mostrare quante pace, quante promisse sono state fatte irrite e vane per la infidelità de’ principi: e quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire ed essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici gli uomini, e tanto ubbidiscono alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascerà ingannare».

Cadmo è per un verso il vecchio timido e ansioso di tenere dalla parte giusta τὸ θεῖον (v. 341, cfr. 199), per l’altro verso lo scaltro politicante di famiglia, di cui dve difendere l’onore potendo vantare una parentela con la divinità. Si può interpretare la ripetizione di μεθ' ἡμῶν ai vv. 331 e 342 nel senso che la famiglia deve rimanere unita.

335 – τεκεῖν: infinito aoristo, secondo, di τίκτω.

27 337-342: «Tu vedi lo sventurato destino di Atteone, / che le crudivore cagne che aveva allevato / sbranarono nelle praterie, perché si era vantato / di essere più forte di Artemide nelle cacce. / Non subire ciò, tu: qui ti incoronerò il capo / con l’edera: rendi onore al dio insieme a noi».

– Il vecchio patriarca che vive per la sua famiglia richiama la sorte toccata all’altro suo nipote, il cugino di Penteo Atteone, il quale era stato fatto a pezzi dalle sue stesse cagne perché come Penteo aveva disdegnato una divinità. Il parallelo è più stringente di quanto Cadmo si renda conto: anche Penteo subirà lo σπαραγμός nel medesimo posto. Questo rende conto del motivo per cui Atteone spunti così spesso nelle Baccanti (vv. 230, 1227, 1291). Ci sono varie versione del mito. La testimonianza più antica (Stesicoro fr. 68) ne faceva un rivale di Zeus per la mano di Semele. Quando Semele però è diventata zia di Atteone, la versione non reggeva più ed egli ha spostato la sua attenzione su Artemide oppure divenne uno sbruffone punito come Eurito (Odissea, VIII, 224 sqq.) o Agamennone nell’Elettra di Sofocle (564 sqq.). Euripide è l’autorità più antica per questa versione. La storia che alla fine si è consolidata, secondo cui fu punito per aver sorpreso Artemide mentre si faceva il bagno, compare per la prima volta in Callimaco (Lav. Pall., 110 sqq.) ed è quella che troviamo in Ovidio (Met., III, 137-252): in effetti questa versione dallo spirito «borghese» si accorda bene con il gusto ellenistico-alessandrino. – ἐθρέψατο: aoristo primo medio di τρέφω. – διεσπάσαντο: aoristo primo medio di διασπάω, da cui il sostantivo σπαραγμός. – ὃ μὴ πάθῃς: congiuntivo aoristo secondo di πάσχω, esortativo, come in Sofocle, Edipo a Colono, 1538 ὃ μὴ σύ, τέκνον Αἰγέως, βούλου παθεῖν, «figlio di Egeo, non voler subire ciò» (cioè trascurare τὰ θεῖα «le leggi divine») e in Tucidide, V, 103, 2: ὃ ὑμεῖς ἀσθενεῖς τε καὶ ἐπὶ ῥοπῆς μιᾶς ὄντες μὴ βούλεσθε παθεῖν μηδὲ ὁμοιωθῆναι τοῖς πολλοῖς, οἷς παρὸν ἀνθρωπείως ἔτι σῴζεσθαι, ἐπειδὰν πιεζομένους αὐτοὺς ἐπιλίπωσιν αἱ φανεραὶ ἐλπίδες, ἐπὶ τὰς ἀφανεῖς καθίστανται μαντικήν τε καὶ χρησμοὺς καὶ ὅσα τοιαῦτα μετ᾽ ἐλπίδων λυμαίνεται, «e voi che siete deboli e avete una sola possibilità, non vogliate subire ciò né essere assimilati ai più, i quali, pur essendo loro possibile ancora salvarsi con mezzi umani, dopo che, schiacciati, li abbiano abbandonati le speranze visibili, si rivolgono a quelle invisibili, come la mantica e gli oracoli e quante cose siffatte portano alla rovina insieme alle speranze» (sono parole degli Ateniesi ai Meli nel drammatico dialogo).

28 343-357: «Non farai a meno di accostare la mano, e andrai a baccheggiare, e di attaccarmi la tua pazzia? / Questo maestro della tua dissennatezza / lo punirò. Vada uno subito, / e giunto alle sedi di costui dove osserva gli uccelli / scardinale con leve e capovolgile, / scompigliando insieme tutto sotto sopra, / e getta le bende ai venti e alle tempeste: / Lo colpirò nel modo più duro agendo così. / Voi che andate per la città rintracciate / lo straniero dalle femminee sembianze, che introduce una malattia / nuova tra le donne e corrompe i letti. / E se dunque lo prendete, portatelo qui / in catene, affinché ottenuta la pena della lapidazione / muoia, dopo aver visto amara l’orgia bacchica a Tebe».

343-344 – Penteo parla del dionisismo come se fosse un’infezione corporea trasmissibile per contatto (come per lungo tempo si è pensato per tutte le forme di contaminazione – si pensi agli untori dei Promessi sposi). Il suo violento orrore per un tale contatto è una pennellata da fine psicologo: c’è in lui una sorta di presentimento del fascino e del pericolo che i nuovi riti comportano per lui. – προσοίσεις: futuro di προσφέρω. – ἐξομόρξῃ: futuro di ἐξομόργνυμι.

346 – στειχέτω τις: i servitori nella tragedia greca non possono essere chiamati per nome, come succederebbe invece sul moderno palcoscenico, poiché le convenzioni richiedono che essi rimangano anonimi.

347 – Il seggio di Tiresia, come la camera da letto di Semele, era una delle attrazioni mostrate ai turisti a Tebe (Pausania, IX, 116, 1). Da questo fatto forse deriva la sua menzione qui e in Sofocle, Antigone, 999 παλαιὸν θᾶκον ὀρνιθοσκόπον, «l’antico seggio per osservare gli uccelli» – a meno che non fossero proprio questi passi a stimolare le guide tebane a “scoprirli”. Il veggente cieco era capace di leggere gli omina nei versi degli uccelli (Antigone, 1001 ἀγνῶτ’ ἀκούω φθόγγον ὀρνίθων, «odo un verso ignoto di uccelli») mentre i loro movimenti gli venivano descritti da un assistente. – ἐλθὼν: participio aoristo di ἔρχομαι.

350 – στέμματα: infulae in latino, come quella di Ifigenia in Lucrezio, De rerum natura, I, 87: infula virgineos circum data comptus, « la benda che le avvolgeva le virginee chiome», in quel caso per celebrare il fasullo matrimonio con Achille. Appendere queste bende di lana consacrava il seggio come un luogo di divinazione. L’ordine di Penteo ha dunque lo scopo di dissacrare il luogo. Le bende di lana erano anche un segno di supplica come si vede all’inizio dell’Edipo re di Sofocle (vv. 1-3) Ὦ τέκνα, Κάδμου τοῦ πάλαι νέα τροφή, / τίνας ποθ’ ἕδρας τάσδε μοι θοάζετε / ἱκτηρίοις κλάδοισιν ἐξεστεμμένοι;, «O figli, nuova stirpe dell’antico Cadmo, / quali mai seggi sono questi che sedete / coi rami dei supplici incoronati?» (si tratta di un’ipallage per indicare che le bende di lana avvolgono i rami come segno di supplica). – μέθες: imperativo di μεθίημι.

353 – νόσον: questa malattia immaginata dalla malizia di Penteo ha un’eco nella concezione dell’amore, malata, di Virgilio, il quale così si esprime a proposito di Didone che si sta innamorando di Enea Praecipue infelix, pesti devota futurae, «Particolarmente infelice, consacrata alla peste imminente» (Eneide, I, 712).

351 – δήξομαι: futuro deponente di δάκνω.

355 – λάβητε: congiuntivo aoristo di λαμβάνω.

356 – λευσίμου δίκης τυχὼν: la pena della lapidazione era una modalità di esecuzione eccezionale, che pare avere avuto il carattere di un’espiazione rituale. – τυχὼν: participio aoristo di τυγχάνω.

357 – πικρὰν: predicativo. Così al v. 634 e in Medea, 1388 dove la nipote del Sole maledice Giasone dicendogli che morirà male (κατθανῇ κακὸς κακῶς, «morirai tu infame in modo infame», v. 1386) πικρὰς τελευτὰς τῶν ἐμῶν γάμων ἰδών, «dopo aver visto amara la fine del mio matrimonio». – θάνῃ: congiuntivo aoristo di θνῄσκω. – ἰδών: participio aoristo di ὁράω.

29 358-369: «O disgraziato! Come non sai a qual livello di parole sei! / Ormai sei impazzito, e già prima eri uscito di senno. / Andiamo noi, Cadmo, e facciamo gli scongiuri, / per costui anche se è un selvaggio / e per la città, che il dio non faccia nulla di / inaudito. Ma seguimi col bastone ornato d’edera, / prova a raddrizzare tu il mio corpo, e io il tuo. / È una vergogna che due vecchi cadano insieme; comunque si vada; / infatti bisogna servire Bacco, figlio di Zeus. / E che Penteo non introduca dolore nel tuo / palazzo, Cadmo; non lo dico per arte profetica, / ma in base ai fatti: infatti è insensato e dice cose senza senso».

358 – οἶσθα: seconda persona singolare di οἶδα, «so», verbo che esiste solo al tema del perfetto. Non si può considerare perfetto di ὁράω sebbene ne condivida una delle radici. – λόγων: genitivo partitivo dipendente da ποῦ.

359 – Tiresia sta dicendo chiaramente che lo stato mentale di Penteo, per come si è rivelato nelle sue ultime parole, è ulteriormente peggiorato. Il contrasto tra ἐξέστης φρενῶν e μέμηνας non è, secondo Dodds, tra due gradi di follia, ma tra la temporanea perdita di controllo descritta da μαίνῃ (326) o ἐξέστης φρενῶν e la condizione permanente di squilibrio descritta dal perfetto μέμηνας. – μέμηνας: perfetto di μαίνομαι. – ἐξέστης: aoristo terzo di ἐξίστημι, con valore intransitivo.

360-363 – La preghiera di Tiresia e la sua paura per Penteo, basata non sulla mantica ma sulla convinzione che il dio non è è un’invenzione, sono ugualmente autentiche. La situazione è simile nel finale del primo episodio dell’Ippolito, dove la vecchia nutrice prega Afrodite per conto della sua padrona (522-23) σύ μοι, δέσποινα ποντία Κύπρι, / συνεργὸς εἴης, «possa aiutarmi tu, / Cipride signora del mare». In entrambi i casi, dopo aver ascoltato il prologo (Baccanti, 39 δεῖ γὰρ πόλιν τήνδ' ἐκμαθεῖν, κεἰ μὴ θέλει, «Bisogna infatti che questa città comprenda, anche se non vuole»; Ippolito, 21-22 ἃ δ' εἰς ἔμ' ἡμάρτηκε τιμωρήσομαι / Ἱππόλυτον ἐν τῆιδ' ἡμέραι, «ma per i peccati che ha commesso contro di me mi vendicherò / di Ippolito oggi stesso»), il pubblico sa che la preghiera non avrà risposta; in entrambi i casi si crea il medesimo effetto patetico: una persona vecchia e una umile rivolgono una preghiera, per un giovane e un arrogante, a una divinità spietata, o meglio, a forze naturali spietate.

363-365 – Questo genere di cose fa parte della caratterizzazione teatrale convenzionale di un vecchio; qui però c’è anche una particolare sfumatura psicologica: il vecchio è profondamente scoraggiato e nel suo scoraggiamento la dionisiaca illusione di giovinezza (188-189 ἐπιλελήσμεθ' ἡδέως / γέροντες ὄντες, «ci siamo dimenticati con piacere / di essere vecchi») lo ha abbandonato. – πεσεῖν: infinito aoristo di πίπτω.

367 – Πενθεὺς … πένθος: in questo verso c’è un gioco di parole con il nome Πενθεὺς che viene associato al sostantivo πένθος «dolore»; sono frequenti nella tragedia. – εἰσοίσει: futuro di εἰσφέρω.

369 – τοῖς πράγμασιν: nei drammi di Euripide l’arte della mantica è trattata con poco rispetto; in questo caso però Tiresia non è un indovino ciarlatano, ma un uomo che sa che, usando le parole del coro successivo (386-388), ἀχαλίνων στομάτων / ἀνόμου τ' ἀφροσύνας / τὸ τέλος δυστυχία, «Di bocche senza freno / e stoltezza senza legge / la fine è sventura». Cfr. fr. 973 μάντις δ᾽ ἄριστος ὅστις εἰκάζει καλῶς, «ottimo indovino è chi fa buone congetture», come il Temistocle di Tucidide (I, 138, 3): τῶν μελλόντων ἐπὶ πλεῖστον τοῦ γενησομένου ἄριστος εἰκαστής, «per le cose che sarebbero accadute era il migliore a fare congetture per la maggior parte del tempo futuro».

Alessandro Veronesi

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