Platone, mito della caverna – Introduzione

 

Introduco il mito della caverna di Platone, che si trova all’inizio del libro VII della Repubblica ( 514a-517e) con il riassunto che ne fa Schopenhauer (Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro terzo, § 31); in questo passo il filosofo greco viene accostato a colui che (a detta di Schopenhauer) ha messo un punto fermo nella storia della filosofia, ossia Kant; nei prossimi post vedremo il testo platonico parola per parola constatando quanto sia più semplice delle semplificazioni che se ne possono fare. Leggiamo dunque Schopenhauer, che pure è uno dei filosofi più dotati di chiarezza d’espressione¹:

«Quello che dice Kant, in sostanza, è questo: «Tempo, spazio e causalità non sono determinazioni della cosa in sé, bensí appartengono solamente al suo fenomeno, in quanto non sono altro che forme della nostra conoscenza. Ora, dato però che ogni molteplicità e ogni generarsi e perire sono possibili solo grazie a tempo, spazio e causalità, ne segue che anch'essi possono essere attribuiti solo al fenomeno, e in nessun modo alla cosa in sé. Ma poiché la nostra conoscenza è condizionata da tali forme, ne segue che tutta la nostra esperienza è solamente conoscenza del fenomeno, non della cosa in sé, e che quindi le sue leggi non possono essere fatte valere per la cosa in sé. Quanto detto lo possiamo estendere anche al nostro io personale: noi lo conosciamo solo come fenomeno, non per ciò che esso può essere in sé». È questo, dal punto di vista che qui ci interessa maggiormente, il senso e il contenuto della dottrina di Kant. – Platone invece dice: «Le cose di questo mondo, che sono percepite dai nostri sensi, non hanno un vero essere: esse divengono sempre, ma non sono mai: hanno solo un essere relativo, esistono tutte solo nella e per la loro relazione reciproca, sí che tutta quanta la loro esistenza può essere definita altrettanto legittimamente un non-essere. Esse, di conseguenza, non sono neppure oggetti di un'autentica conoscenza (ἑπιστήμη), in quanto si può avere conoscenza solo di ciò che esiste in sé e per sé e sempre nello stesso modo; esse, al contrario, sono solo l'oggetto di una opinione occasionata dalla sensazione (δόξα μετ᾽αἰσθήσεως ἀλόγου). Sino a quando rimaniamo prigionieri della percezione, siamo come degli uomini che siedano in una profonda caverna, legati cosí strettamente da non poter nemmeno volgere il capo, e che non vedano nulla se non, alla luce di un fuoco che arde alle loro spalle, le ombre, proiettate sulla parete che sta loro dinanzi, delle cose reali che vengono fatte passare tra loro stessi e il fuoco; persino di se stesso e dei suoi compagni ciascuno vede solo l'ombra riflessa su quella parete. La sapienza di costoro si ridurrebbe alla pura e semplice previsione dell'ordine, appreso dall'esperienza, in cui quelle ombre si succedono l'una all'altra. Ciò che, al contrario, può essere chiamato un vero essente (ὄντως ὄν), poiché sempre è, ma non diviene mai, né svanisce, sono le cause reali delle figure di quelle ombre: sono le idee eterne, la forma originaria di tutte le cose. Ad esse non compete alcuna molteplicità: ciascuna di esse, infatti, è unica secondo la propria essenza, in quanto ciascuna è il modello originario di cui tutte le cose omonime, singolari, periture della stessa specie sono copie, ombre. Alle idee non compete neppure alcun generarsi e alcun trapassare: esse, infatti, sono veramente, e non sono sottoposte al divenire né periscono, come accade alle loro copie transitorie (in entrambe queste determinazioni negative è comunque necessariamente posta la premessa che tempo, spazio e causalità non abbiano per le idee alcun senso e alcun valore, e che queste ultime non esistano in tali forme). Solo delle idee, perciò, si dà una conoscenza autentica, dato che essa può avere per oggetto solamente ciò che è sempre e sotto ogni rispetto (ossia ciò che è in sé); non ciò che è e che non è, a seconda del punto di vista dal quale lo si considera». – Questa la dottrina di Platone. È evidente, e non c'è bisogno di provarlo ulteriormente, che il senso profondo delle due dottrine è esattamente lo stesso: entrambe ritengono che il mondo visibile sia un'apparenza fenomenica che, in se stessa, è nulla e che ha solo un significato e una realtà presi a prestito da ciò che in essa si esprime (la cosa in sé per Kant, per Platone l’idea)».

1 Sulla chiarezza come pregio fondamentale si racc:omanda Aristotele (Poetica, 1458a): Λέξεως δὲ ἀρετὴ σαφῆ καὶ μὴ ταπεινὴν εἶναι, «Virtù del linguaggio è essere chiaro e non sciatto». Anche Orazio la pensa così: Ars poetica, 448-450: parum claris lucem dare coget, / arguet ambigue dictum, mutanda notabit, / fiet Aristarchus, «Costringerà a dare luce alle espressioni poco chiare, / spiegherà ciò che è stato detto ambiguamente, segnalerà le cose da cambiare, / diventerà un Aristarco» (Il soggetto è colui che ha il compito di criticare con sincerità un lavoro per rilevarne i difetti). Aristotele poi aggiunge (1459a): πολὺ δὲ μέγιστον τὸ μεταφορικὸν εἶναι. μόνον γὰρ τοῦτο οὔτε παρ' ἄλλου ἔστι λαβεῖν εὐφυΐας τε σημεῖόν ἐστι· τὸ γὰρ εὖ μεταφέρειν τὸ τὸ ὅμοιον θεωρεῖν ἐστιν, «ma la cosa di gran lunga più importante è essere metaforici. Infatti solo questo non è possibile prenderlo da un’altra parte ed è segno di una natura ben fatta: il fare delle belle metafore infatti è osservare ciò che è simile». E in Reth., ΙΙΙ, 11, 5: καὶ ἐν φιλοσοφίᾳ τὸ ὅμοιον καὶ ἐν πολὺ διέχουσι θεωρεῖν εὐστόχου, «anche in filosofia osservare ciò che è simile anche nelle cose molto distanti è proprio di una persona perspicace». Il medesimo concetto si trova in Schopenhauer, Parerga e paralipomena II (capitolo ventitreesimo, sul mestiere dello scrittore e sullo stile, 289): «Le similitudini hanno un grande valore, in quanto riconducono un rapporto sconosciuto a uno noto… Inoltre ogni vero intendere consiste in ultima analisi in un afferrare rapporti… non appena ho colto anche soltanto in due casi diversi lo stesso rapporto, io ho un concetto di tutta la sua specie… il saperne fare di sorprendenti ma pertinenti è prova di profonda intelligenza».

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Il sapere non è sapienza – Un percorso tra tragedia e filosofia – 5

 

Torniamo a Platone che, nonostante sia il primo censore del teatro¹, su questo punto è in piena sintonia con i tragediografi: troviamo una chiara confutazione della tecnica disgiunta dalla morale in due dialoghi².

Nel Fedro (275a-b) Theuth, il corrispondente egizio di Prometeo, illustra al faraone le sue invenzioni, tra cui spiccano le lettere, definite μνήμης τε καὶ σοφίας φάρμακον, «farmaco della memoria e della sapienza» (274e); segue la risposta del faraone:

ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι· καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν. 

«O tecnicissimo Theuth, uno è capace di partorire i ritrovati della tecnica, un altro di giudicare quale parte di danno e di vantaggio hanno per coloro che intendono usarli: e ora tu, siccome sei il padre delle lettere, per benevolenza hai detto il contrario di quello che possono fare. Questo sapere infatti procurerà oblio nelle anime di chi apprende per trascuratezza della memoria, in quanto per fede nella scrittura richiamano alla memoria da fuori a partire da modelli esterni, non dall’interno essi stessi da sé stessi³; hai trovato un farmaco non certo della memoria ma del ricordo. Tu procuri ai discepoli l’opinione della sapienza, non la verità: divenuti tuoi assidui ascoltatori penseranno di essere, senza insegnamento, molto colti, essendo invece per lo più ignoranti, e difficili da frequentare, divenuti apparentemente sapienti, anziché sapienti».

Nel Protagora (320c-322d) il sapere tecnologico è subordinato alla dimensione politica, oltre che morale: Prometeo κλέπτει Ἡφαίστου καὶ Ἀθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί, «ruba la sapienza tecnica di Efesto e di Atena insieme al fuoco» e la dona agli uomini. Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, «dopo che l’uomo partecipò di sorte divina», cominciò, unico tra gli esseri viventi, a venerare gli dèi e infine costruì città. Tuttavia gli uomini si uccidevano a vicenda: ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, «erano ingiusti gli uni con gli altri poiché non possedevano l’arte politica». Zeus allora inviò Ermes dagli uomini affinché portasse pudore e giustizia, αἰδῶ τε καὶ δίκην, con la raccomandazione che “πάντες μετεχόντων· οὐ γὰρ ἂν γένοιντο πόλεις, εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν· καὶ νόμον γε θὲς παρ' ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.”, «“tutti ne partecipino: non ci sarebbero infatti città, se pochi ne partecipassero come delle altre tecniche; poi stabilisci una legge garantita da me che impone di uccidere come malattia della città chi non sia capace di partecipare di pudore e giustizia”».

Concludo con un famoso verso di Orazio, commentato da Schopenhauer, che ponendo la σοφία anche alla base del linguaggio, sembra ricomporre l’antico dissidio tra filosofia e poesia (in fondo altre due possibili declinazioni del binomio iniziale) di cui parla Platone⁴:

Scribendi recte sapere est et principium et fons⁵

La semplicità è sempre stata un indice non soltanto di verità, ma altresì di genialità. Lo stile riceve bellezza dal pensiero[...] Perciò la prima regola, e forse l’unica, del buono stile, è che si abbia qualcosa da dire […] Nel discorso di un uomo d’ingegno troviamo in ogni parola, come in ogni pennellata, un’intenzione specifica [...] la testa superiore crea ogni frase appositamente per il caso specifico. […] Colui che scrive in modo affettato somiglia a colui che si mette in ghingheri per non essere scambiato e confuso col volgo; è questo un pericolo che il gentlemen non corre mai [...] così lo stile prezioso rivela la testa volgare⁶. Piuttosto, ogni stile di scrittura deve rivelare una certa affinità con lo stile lapidario, che è infatti l’antenato di tutti gli stili […] L’oscurità, la mancanza di chiarezza nell’espressione è sempre e dovunque un sintomo assai brutto. Poiché in novantanove casi su cento essa deriva dalla mancanza di chiarezza nel pensiero [...] Quando in una testa sorge un pensiero giusto, cerca subito la chiarezza e la raggiungerà ben presto […] Ogni parola superflua agisce proprio in modo contrario al suo scopo [...] La verità quando è nuda è più bella, e l’impressione che essa fa è tanto più profonda quanto più semplice ne è l’espressione [...] bisogna evitare ogni ornamento retorico non necessario [...] bisogna industriasi per uno stile casto⁷.

Come amava ripetere Schopenhauer, ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ⁸.

1 In Repubblica, 475d Platone contrappone agli spettacoli del teatro quello della verità: egli biasima gli amanti degli spettacoli (οἵ τε φιλοθεάμονες) e delle audizioni (οἵ τε φιλήκοοι): ἀτοπώτατοί τινές εἰσιν ὥς γ' ἐν φιλοσόφοις τιθέναι, «sono certo ben strani da porre tra i filosofi», tutte persone che invece che partecipare a discorsi razionali ὥσπερ δὲ ἀπομεμισθωκότες τὰ ὦτα ἐπακοῦσαι πάντων χορῶν περιθέουσι τοῖς Διονυσίοις οὔτε τῶν κατὰ πόλεις οὔτε τῶν κατὰ κώμας ἀπολειπόμενοι, «come se avessero dato in affitto le orecchie, corrono ad ascoltare tutti i cori alle Dionisie senza tralasciare né quelle di città né quelle dei villaggi»; lo spettacolo della verità è invece quello che amano i filosofi (τοὺς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμονας, 475e). In Leggi, 701a se la prende con lo strapotere dei teatri: τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ' ἐγένοντο, ὡς ἐπαΐοντα ἐν μούσαις τό τε καλὸν καὶ μή, καὶ ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν, «i teatri da silenziosi sono diventati risonanti di voci, come se comprendessero ciò che è bello e ciò che non lo è nelle opere poetiche, e si è prodotta al posto di un’aristocrazia del gusto una maligna teatrocrazia».

2 «Il dialogo platonico fu per così dire la barca su cui la poesia antica naufraga si salvò con tutte le sue creature» (Nietzsche, La nascita della tragedia, 14).

3 È la famosa condanna della scrittura associata alla dottrina della conoscenza in quanto reminiscenza formulata in Menone, 81b-c: l’anima è immortale, quindi nascendo più volte impariamo tutto nel corso delle varie vite; ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ᾖ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν· τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν, «siccome infatti la natura è tutta imparentata con se stessa e l’anima ha appreso tutto, nulla impedisce che ricordando una sola cosa, ciò che gli uomini appunto chiamano apprendimento, riscopra tutte le altre cose, qualora sia un uomo di valore e non si stanchi di cercare; infatti il cercare e l’apprendere sono nel complesso reminiscenza». A questa idea si può contrapporre quanto dice Schopenhauer (Parerga e paralipomena II, Milano, Adelphi, 1983, p. 736: «Quanto grandi e degni di ammirazione sono stati quei primi spiriti del genere umano i quali… inventarono la più meravigliosa delle opere d’arte, la grammatica della lingua… tutto questo nella nobile intenzione di avere un organo materiale adeguato e sufficiente per la piena e degna espressione del pensiero umano».

4 παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ, «c’è un’antica discordia tra filosofia e poesia» (Repubblica, 607b).

5 «Sapere è il principio e la fonte dello scrivere bene», Ars poetica, 309.

6 Erit ergo etiam obscurior quo quisque deterior, «Inoltre ciascuno sarà tanto più oscuro quanto è di minor valore» (Quintiliano, II, 3, 7).

7 Parerga e paralipomena II, pp. 687-696 passim.

8 Euripide, Fenicie, 469: «il discorso della verità è semplice per natura», κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati» (470-472). Seneca li cita nell’epistola 49 (12): ut ait ille tragicus, “veritatis simplex oratio est”, ideoque illam implicari non oportet; nec enim quicquam minus convenit quam subdola ista calliditas animis magna conantibus, «come dice quel famoso tragico, “il discorso della verità è semplice”, e quindi non è il caso di complicarlo; e infatti non c’è alcuna cosa che convenga meno di questa furbizia subdola agli animi che si preparano a grandi imprese». Del resto etiam sine ratione ipsa veritas lucet, «anche senza spiegazioni la verità da sola splende» (Seneca, Epistulae, 94, 43).

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Platone, mito della caverna – Introduzione

 

Introduco il mito della caverna di Platone, che si trova all’inizio del libro VII della Repubblica ( 514a-517e) con il riassunto che ne fa Schopenhauer (Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro terzo, § 31); in questo passo il filosofo greco viene accostato a colui che (a detta di Schopenhauer) ha messo un punto fermo nella storia della filosofia, ossia Kant; nei prossimi post vedremo il testo platonico parola per parola constatando quanto sia più semplice delle semplificazioni che se ne possono fare. Leggiamo dunque Schopenhauer, che pure è uno dei filosofi più dotati di chiarezza d’espressione¹:

«Quello che dice Kant, in sostanza, è questo: «Tempo, spazio e causalità non sono determinazioni della cosa in sé, bensí appartengono solamente al suo fenomeno, in quanto non sono altro che forme della nostra conoscenza. Ora, dato però che ogni molteplicità e ogni generarsi e perire sono possibili solo grazie a tempo, spazio e causalità, ne segue che anch'essi possono essere attribuiti solo al fenomeno, e in nessun modo alla cosa in sé. Ma poiché la nostra conoscenza è condizionata da tali forme, ne segue che tutta la nostra esperienza è solamente conoscenza del fenomeno, non della cosa in sé, e che quindi le sue leggi non possono essere fatte valere per la cosa in sé. Quanto detto lo possiamo estendere anche al nostro io personale: noi lo conosciamo solo come fenomeno, non per ciò che esso può essere in sé». È questo, dal punto di vista che qui ci interessa maggiormente, il senso e il contenuto della dottrina di Kant. – Platone invece dice: «Le cose di questo mondo, che sono percepite dai nostri sensi, non hanno un vero essere: esse divengono sempre, ma non sono mai: hanno solo un essere relativo, esistono tutte solo nella e per la loro relazione reciproca, sí che tutta quanta la loro esistenza può essere definita altrettanto legittimamente un non-essere. Esse, di conseguenza, non sono neppure oggetti di un'autentica conoscenza (ἑπιστήμη), in quanto si può avere conoscenza solo di ciò che esiste in sé e per sé e sempre nello stesso modo; esse, al contrario, sono solo l'oggetto di una opinione occasionata dalla sensazione (δόξα μετ᾽αἰσθήσεως ἀλόγου). Sino a quando rimaniamo prigionieri della percezione, siamo come degli uomini che siedano in una profonda caverna, legati cosí strettamente da non poter nemmeno volgere il capo, e che non vedano nulla se non, alla luce di un fuoco che arde alle loro spalle, le ombre, proiettate sulla parete che sta loro dinanzi, delle cose reali che vengono fatte passare tra loro stessi e il fuoco; persino di se stesso e dei suoi compagni ciascuno vede solo l'ombra riflessa su quella parete. La sapienza di costoro si ridurrebbe alla pura e semplice previsione dell'ordine, appreso dall'esperienza, in cui quelle ombre si succedono l'una all'altra. Ciò che, al contrario, può essere chiamato un vero essente (ὄντως ὄν), poiché sempre è, ma non diviene mai, né svanisce, sono le cause reali delle figure di quelle ombre: sono le idee eterne, la forma originaria di tutte le cose. Ad esse non compete alcuna molteplicità: ciascuna di esse, infatti, è unica secondo la propria essenza, in quanto ciascuna è il modello originario di cui tutte le cose omonime, singolari, periture della stessa specie sono copie, ombre. Alle idee non compete neppure alcun generarsi e alcun trapassare: esse, infatti, sono veramente, e non sono sottoposte al divenire né periscono, come accade alle loro copie transitorie (in entrambe queste determinazioni negative è comunque necessariamente posta la premessa che tempo, spazio e causalità non abbiano per le idee alcun senso e alcun valore, e che queste ultime non esistano in tali forme). Solo delle idee, perciò, si dà una conoscenza autentica, dato che essa può avere per oggetto solamente ciò che è sempre e sotto ogni rispetto (ossia ciò che è in sé); non ciò che è e che non è, a seconda del punto di vista dal quale lo si considera». – Questa la dottrina di Platone. È evidente, e non c'è bisogno di provarlo ulteriormente, che il senso profondo delle due dottrine è esattamente lo stesso: entrambe ritengono che il mondo visibile sia un'apparenza fenomenica che, in se stessa, è nulla e che ha solo un significato e una realtà presi a prestito da ciò che in essa si esprime (la cosa in sé per Kant, per Platone l’idea)».

1 Sulla chiarezza come pregio fondamentale si racc:omanda Aristotele (Poetica, 1458a): Λέξεως δὲ ἀρετὴ σαφῆ καὶ μὴ ταπεινὴν εἶναι, «Virtù del linguaggio è essere chiaro e non sciatto». Anche Orazio la pensa così: Ars poetica, 448-450: parum claris lucem dare coget, / arguet ambigue dictum, mutanda notabit, / fiet Aristarchus, «Costringerà a dare luce alle espressioni poco chiare, / spiegherà ciò che è stato detto ambiguamente, segnalerà le cose da cambiare, / diventerà un Aristarco» (Il soggetto è colui che ha il compito di criticare con sincerità un lavoro per rilevarne i difetti). Aristotele poi aggiunge (1459a): πολὺ δὲ μέγιστον τὸ μεταφορικὸν εἶναι. μόνον γὰρ τοῦτο οὔτε παρ' ἄλλου ἔστι λαβεῖν εὐφυΐας τε σημεῖόν ἐστι· τὸ γὰρ εὖ μεταφέρειν τὸ τὸ ὅμοιον θεωρεῖν ἐστιν, «ma la cosa di gran lunga più importante è essere metaforici. Infatti solo questo non è possibile prenderlo da un’altra parte ed è segno di una natura ben fatta: il fare delle belle metafore infatti è osservare ciò che è simile». E in Reth., ΙΙΙ, 11, 5: καὶ ἐν φιλοσοφίᾳ τὸ ὅμοιον καὶ ἐν πολὺ διέχουσι θεωρεῖν εὐστόχου, «anche in filosofia osservare ciò che è simile anche nelle cose molto distanti è proprio di una persona perspicace». Il medesimo concetto si trova in Schopenhauer, Parerga e paralipomena II (capitolo ventitreesimo, sul mestiere dello scrittore e sullo stile, 289): «Le similitudini hanno un grande valore, in quanto riconducono un rapporto sconosciuto a uno noto… Inoltre ogni vero intendere consiste in ultima analisi in un afferrare rapporti… non appena ho colto anche soltanto in due casi diversi lo stesso rapporto, io ho un concetto di tutta la sua specie… il saperne fare di sorprendenti ma pertinenti è prova di profonda intelligenza». 

Grandezza e mediocrità – Anonimo Del sublime

 

33

(Grandezza e mediocrità)

L’autore in questo capitolo si chiede se sia [1] κρεῖττον ἐν ποιήμασι καὶ λόγοις μέγεθος ἐν ἐνίοις διημαρτημένον ἢ τὸ σύμμετρον μὲν ἐν τοῖς κατορθώμασιν ὑγιὲς δὲ πάντη καὶ ἀδιάπτωτον, «meglio negli scritti in versi e in prosa una grandezza che ha fallito in alcuni punti o la mediocrità nelle correttezze, sana ovunque e priva di cadute».

La risposta parte da questa considerazione: [2] αἱ ὑπερμεγέθεις φύσεις ἥκιστα καθαραί· ‹τὸ› γὰρ ἐν παντὶ ἀκριβὲς κίνδυνος μικρότητος, «le nature particolarmente grandi sono le meno pure: infatti la precisione in ogni aspetto diventa un rischio di meschinità», perché εἶναί τι χρὴ καὶ παρολιγωρούμενον, «bisogna che ci sia anche una certa trascuratezza»; così come è forse necessario anche τὸ τὰς μὲν ταπεινὰς καὶ μέσας φύσεις διὰ τὸ μηδαμῆ παρακινδυνεύειν μηδὲ ἐφίεσθαι τῶν ἄκρων ἀναμαρτήτους, τὰ δὲ μεγάλα ἐπισφαλῆ δι' αὐτὸ γίνεσθαι τὸ μέγεθος, «il fatto che le nature meschine e mediocri, non correndo mai rischi, senza mai sbagliare, non raggiungano le vette più alte, mentre i grandi talenti siano inclini a scivolare a causa della loro stessa grandezza¹».

Segue una riflessione un po’ sconsolata: [3] φύσει πάντα τὰ ἀνθρώπεια ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀεὶ μᾶλλον ἐπιγινώσκεται καὶ τῶν μὲν ἁμαρτημάτων ἀνεξάλειπτος ἡ μνήμη παραμένει, τῶν καλῶν δὲ ταχέως ἀπορρεῖ, «per natura tutte le cose umane vengono sempre riconosciute piuttosto nel senso peggiore e il ricordo degli errori permane indelebile, mentre quello delle cose belle scorre via velocemente».

Quindi prosegue con le sue considerazioni su Omero.

[4] παρατεθειμένος δ' οὐκ ὀλίγα καὶ αὐτὸς ἁμαρτήματα καὶ Ὁμήρου καὶ τῶν ἄλλων ὅσοι μέγιστοι, καὶ ἥκιστα τοῖς πταίσμασιν ἀρεσκόμενος, ὅμως δὲ οὐχ ἁμαρτήματα μᾶλλον αὐτὰ ἑκούσια καλῶν ἢ παροράματα δι' ἀμέλειαν εἰκῆ που καὶ ὡς ἔτυχεν ὑπὸ μεγαλοφυΐας ἀνεπιστάτως παρενηνεγμένα, οὐδὲν ἧττον οἶμαι τὰς μείζονας ἀρετάς, εἰ καὶ μὴ ἐν πᾶσι διομαλίζοιεν, τὴν τοῦ πρωτείου ψῆφον μᾶλλον ἀεὶ φέρεσθαι, κἂν εἰ μηδενὸς ἑτέρου, τῆς μεγαλοφροσύνης αὐτῆς ἕνεκα· … ἄπτωτος ὁ Ἀπολλών‹ιος ἐν τοῖς› Ἀργοναύταις ποιητής...

«anche io stesso dopo aver raccolto non pochi errori sia di Omero sia degli altri quanti sono sommi, e non compiacendomi affatto delle loro cadute, tuttavia senza chiamarli errori volontari piuttosto che sviste dovute a noncuranza involontaria e casuale e distrattamente prodotte dalla grandezza del genio, ciò non di meno penso che le qualità maggiori, se anche non si mantengono uguali in tutte le parti, riportino sempre di più il voto più alto, se non altro, per la stessa grandezza di pensiero»… «Apollonio è poeta esente da cadute nelle Argonautiche»...

[5] ἆρ' οὖν Ὅμηρος ἂν μᾶλλον ἢ Ἀπολλώνιος ἐθέλοις γενέσθαι; … καὶ ἐν τραγῳδίᾳ Ἴων ὁ Χῖος ἢ νὴ Δία Σοφοκλῆς; … ὁ δὲ Πίνδαρος καὶ ὁ Σοφοκλῆς ὁτὲ μὲν οἷον πάντα ἐπιφλέγουσι τῇ φορᾷ, σβέννυνται δ' ἀλόγως πολλάκις καὶ πίπτουσιν ἀτυχέστατα.

«Ma vorresti essere Omero piuttosto o Apollonio? … e nella tragedia Ione di Chio o Sofocle, per Zeus? … Pindaro e Sofocle a volte per così dire infiammano tutto con il loro trasporto, ma spesso si spengono senza ragione e cadono nel modo più infelice».

Interessante la riflessione di Voltaire a proposito dello stile dell’Antico testamento, in particolare a proposito del fiat lux: «Lo stile è qui della massima semplicità, come nel resto dell'opera. Se un oratore, per far conoscere la potenza di Dio, adoperasse questa sola espressione: Egli disse: «Sia fatta la luce, e la luce fu», sarebbe veramente un tratto sublime. Tale è quel passo di un salmo: «Dixit, et facta sunt²». È un tratto che, unico in quel passo e posto per creare una grande immagine, colpisce l'animo e lo rapisce. Ma qui si tratta della narrazione piú semplice. L'autore ebreo non parla della luce diversamente da come parla degli altri oggetti della creazione; ripete egualmente a ogni capitoletto: «e Dio vide che ciò era buono». Tutto è sublime nella creazione, senza dubbio; ma quella della luce non lo è piú di quella dell'erba dei prati: sublime è ciò che si innalza al di sopra del resto, e qui lo stesso stile regna in tutto il capitolo» (Dizionario filosofico. Genesi). Notiamo la medesima concezione di sublime dell’Anonimo, che rifugge la piatta uniformità.

Su quest’ultimo punto si esprime anche Orazio nell’Ars poetica:

31

In uitium ducit culpae fuga, si caret arte.

«evitare un difetto conduce al vizio, se si è privi di arte».

267-9

Vitaui denique culpam,

non laudem merui. Vos exemplaria Graeca

nocturna uersate manu, uersate diurna.

«Alla fine ho evitato la colpa, / però non ho meritato la lode. Voi dovete sfogliare i modelli / greci con mano notturna, sfogliateli con mano diurna».

347

Sunt delicta tamen quibus ignouisse uelimus.

«Ci sono tuttavia delle sviste che vorremmo perdonare»

350-353

nec semper feriet quodcumque minabitur arcus.

Verum ubi plura nitent in carmine, non ego paucis

offendar maculis, quas aut incuria fudit,

aut humana parum cauit natura.

«Né l’arco colpirà sempre qualsiasi bersaglio prenderà di mira. / Però quando in una poesia risplendono parecchi pregi, non io /me la prenderò per poche macchie, che la noncuranza si è lasciata sfuggire, / o a cui l’umana natura ha fatto poca attenzione».

357-361

sic mihi, qui multum cessat, fit Choerilus ille,

quem bis terque bonum cum risu miror; et idem

indignor quandoque bonus dormitat Homerus;

uerum operi longo fas est obrepere somnum.

Vt pictura poesis.

«Così per me, chi è molto sciatto, diventa come il famoso Cherilo, / di cui due o tre volte (soltanto) ammiro la bravura, con una risata; e sempre io / mi dispiaccio tutte le volte che il bravo Omero sonnecchia³; del resto per un’opera lunga è consentito scivolare nel sonno. / La poesia è come la pittura».

367-369

hoc tibi dictum

tolle memor, certis medium et tolerabile rebus

recte concedi.

«Questo che ti dico / tienilo a memoria, in certi attività ciò che è mediocre e passabile / è giusto concederlo».

372-373

mediocribus esse poetis

non homines, non di, non concessere columnae.

«Ai poeti essere mediocri / non gli uomini, non gli dèi, non lo concessero le colonne».

Infine al rapporto tra ingenium e ars così Orazio risponde:

408-411

Natura fieret laudabile carmen an arte,

quaesitum est; ego nec studium sine diuite uena

nec rude quid prosit uideo ingenium; alterius sic 410

altera poscit opem res et coniurat amice.

Si è discusso se la poesia risultasse degna di lode / per natura o tecnica; io non vedo a cosa giovino uno studio / senza un ricca vena né un ingegno rozzo; così una cosa / richiede il contributo dell’altra e congiurano amichevolmente».

1 Cfr. Lucano, Bellum civile, I, 81: in se magna ruunt, «le cose grandi crollano su se stesse», dove però la visione è pessimistica.

2 Salmi, XXXIII. 9.

3 La medesima considerazione si triva nel trattato Del sublime (33, 4): παρατεθειμένος δ' οὐκ ὀλίγα καὶ αὐτὸς ἁμαρτήματα καὶ Ὁμήρου καὶ τῶν ἄλλων ὅσοι μέγιστοι, καὶ ἥκιστα τοῖς πταίσμασιν ἀρεσκόμενος, ὅμως δὲ οὐχ ἁμαρτήματα μᾶλλον αὐτὰ ἑκούσια καλῶν ἢ παροράματα δι' ἀμέλειαν εἰκῆ που καὶ ὡς ἔτυχεν ὑπὸ μεγαλοφυΐας ἀνεπιστάτως παρενηνεγμένα, οὐδὲν ἧττον οἶμαι τὰς μείζονας ἀρετάς, εἰ καὶ μὴ ἐν πᾶσι διομαλίζοιεν, τὴν τοῦ πρωτείου ψῆφον μᾶλλον ἀεὶ φέρεσθαι, κἂν εἰ μηδενὸς ἑτέρου, τῆς μεγαλοφροσύνης αὐτῆς ἕνεκα, «anche io stesso dopo aver raccolto non pochi errori sia di Omero sia degli altri quanti sono sommi, e non compiacendomi affatto delle loro cadute, tuttavia senza chiamarli errori volontari piuttosto che sviste dovute a noncuranza involontaria e casuale e distrattamente prodotte dalla grandezza del genio, ciò non di meno penso che le qualità maggiori, se anche non si mantengono uguali in tutte le parti, riportino sempre di più il voto più alto, se non altro, per la stessa grandezza di pensiero».