Seneca, Epistulae, 9

 

Utile e sapienza

  

6. si vis amari, ama.

«6. Se vuoi essere amato, ama».

14. Volo tibi Chrysippi quoque distinctionem indicare. Ait sapientem nulla re egere, et tamen multis illi rebus opus esse: 'contra stulto nulla re opus est - nulla enim re uti scit¹ - sed omnibus eget'. Sapienti et manibus et oculis et multis ad cotidianum usum necessariis opus est, eget nulla re; egere enim necessitatis est, nihil necesse sapienti est.

«14. Voglio indicarti anche la distinzione di Crisippo. Dice che il sapiente non manca di nessuna cosa, e tuttavia ha bisogno di molte cose: “al contrario lo stolto non ha bisogno di nessuna cosa – infatti non sa usare nessuna cosa – però manca di tutte”. Il sapiente ha bisogno sia di mani sia di occhi sia di molte cose necessarie all’uso quotidiano, non manca di nessuna cosa; mancare di qualcosa infatti è proprio della necessità, niente è necessario per il sapiente».”

15. Summum bonum extrinsecus instrumenta non quaerit; domi colitur, ex se totum est; incipit fortunae esse subiectum si quam partem sui foris quaerit.

«15. Il sommo bene non richiede strumenti provenienti dall’esterno; si coltiva in casa, dipende tutto da se stesso; comincia a essere sottomesso alla sorte se cerca una qualche parte al di fuori di s黲.

22. Non est autem quod verearis ne ad indignum res tanta perveniat: nisi sapienti sua non placent; omnis stultitia laborat fastidio sui.

«22. Non è però il caso di temere che una cosa così grande giunga a uno indegno: le proprie cose non piacciono se non al sapiente³; ogni stupidità soffre del disgusto di sé».

1 Anche Vico (Principi di scienza nuova, Libro primo, Sezione II, Degli elementi, CXIV) associa la sapienza all’utilità: «L'equità naturale della ragion umana tutta spiegata è una pratica della sapienza nelle faccende dell'utilità, poiché «sapienza», nell'ampiezza sua, altro non è che scienza di far uso delle cose qual esse hanno in natura».

Cfr. Senofonte, Economico, 1, 10-11; il problema posto è se le ricchezze siano un bene e Socrate risponde a Critobulo facendo la distinzione tra κεκτῆσθαι (possedere) e χρῆσθαι (usare), per cui ci vuole ἐπιστήμη (scienza, appunto): Ταὐτὰ ἄρα ὄντα τῷ μὲν ἐπισταμένῳ χρῆσθαι αὐτῶν ἑκάστοις χρήματά ἐστι, τῷ δὲ μὴ ἐπισταμένῳ οὐ χρήματα· ὥσπερ γε αὐλοὶ τῷ μὲν ἐπισταμένῳ ἀξίως λόγου αὐλεῖν χρήματά εἰσι, τῷ δὲ μὴ ἐπισταμένῳ οὐδὲν μᾶλλον ἢ ἄχρηστοι λίθοι, εἰ μὴ ἀποδιδοῖτό γε αὐτούς. τοῦτ' ἄρα φαίνεται ἡμῖν, ἀποδιδομένοις μὲν οἱ αὐλοὶ χρήματα, μὴ ἀποδιδομένοις δὲ ἀλλὰ κεκτημένοις οὔ, τοῖς μὴ ἐπισταμένοις αὐτοῖς χρῆσθαι. «le medesime cose che sono beni utili per chi sa fare uso di ciascuno di essi, per chi non ne sa fare uso sono beni inutili; come i flauti per chi sa suonarli in modo degno di considerazione sono beni utili, per chi non lo saa fare invece sono niente più che sassi inutili, a meno che non li venda. Questo dunque ci è chiaro: per coloro che non sanno usarli, i flauti sono beni utili se li vendono, ma se li possiedono senza venderli no».

Le ricchezze dunque sono utili solo in relazione all’uso che si è in grado di farne, come risulta anche da Tucidide II, 40, 1: πλούτῳ τε ἔργου μᾶλλον καιρῷ ἢ λόγου κόμπῳ χρώμεθα, usiamo la ricchezza più come occasione di agire che come vanteria di parole».

2 Un concetto simile è applicato da Platone alla memoria nel Fedro, in particolare nel mito di Theuth (675): ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν. «Oh tecnicissimo Theuth, uno è capace di partorire i ritrovati della tecnica, un altro di giudicare quale parte ha di danno e di vantaggio per quelli che hanno intenzione di farne uso: e tu, sicome sei padre della scrittura, per benevolenza hai detto il contrario di ciò di cui è capace. Questa cosa infatti procurerà oblio nelle anime di chi l’ha appresa per trascuratezza della memoria, in quanto per fiducia nella scrittura da fuori a partire da modelli estranei, non da dentro essi stessi da se stessi ricordamo: non dunque un farmaco della memoria hai trovato ma del ricordo. Offri ai discepoli apparenza di sapienza, non verità; infatti divenuti tuoi ascoltatori, senza insegnamento crederanno di essere molto sapienti, essendo invece per lo più ignoranti, e difficili da frequentare, essendo divenuti apparentemente sapienti invece che sapienti».

3 Cioè: solo il sapiente gode delle sue cose, lo stolto al contrario è infastidito da se stesso.

Sulla sovranità popolare – Senofonte e Polibio

 Siamo nel 406 a.C.; si è appena svolta la battaglia delle Arginuse, combattuta in mare tra le flotte Ateniese e Peloponnesiaca, vinta dagli Ateniesi. È un momento cruciale: è l’ultima possibilità che Atene ha prima della disfatta che giungerà l’anno successivo nella sconfitta a Egospotami, dove va perduta l’intera flotta e vengono decise le sorti della guerra a favore di Sparta. La vittoria delle Arginuse dunque rappresenta per Atene la speranza di rovesciare l’andamento negativo che la guerra aveva preso dopo la disfatta della spedizione in Sicilia.

Così Senofonte, nelle Elleniche, ci racconta quello che è successo in seguito.

Il fatto è che subito dopo la vittoria, a causa di una tempesta, molti naufraghi erano morti e gli strateghi vincitori, al ritorno in patria, furono accusati di tradimento per non averli salvati. Essi naturalmente addussero la motivazione della tempesta, ma l’ecclesia, il parlamento ateniese, decise comunque di processarli. Si decise di fare una sola votazione, senza cioè distinguere le responsabilità individuali, ma giudicando sommariamente tutti insieme, procedura illegale allora come oggi. A questo punto prese la parola Eurittolemo insieme ad altri obiettando che era necessario rispettare la legge che appunto imponeva di giudicare singolarmente gli strateghi e che quindi la procedura era illegale; succede allora, ed è qui il punto cruciale, che τοῦ δὲ δήμου ἔνιοι ταῦτα ἐπῄνουν, τὸ δὲ πλῆθος ἐβόα δεινὸν εἶναι εἰ μή τις ἐάσει τὸν δῆμον πράττειν ὃ ἂν [13] βούληται, «alcuni del popolo approvavano queste obiezioni, mentre la massa gridava che era terribile se uno non permetteva al popolo di fare ciò che voleva»  (Elleniche, I, 7, 12). La commissione dei pritani, spaventata dal popolo che voleva processare anche si fosse opposto al processo secondo quella procedura, diede l’approvazione con un solo voto contrario, quello di Socrate, che si trovava in quel momento a far parte dei pritani.

Dunque si svolge il processo e alla fine prevale la modalità di votazione sommaria; gli strateghi vincitori vengono condannati a morte e Atene l’anno dopo perde la guerra, l’egemonia e la democrazia, sperimentando il regime sanguinario dei trenta tiranni.

Forse Polibio, analizzando il ciclo delle costituzioni, aveva in mente situazioni come queste quando dice (Storie, VI, 4) che non possiamo chiamare δημοκρατίαν, ἐν ᾗ πᾶν πλῆθος κύριόν ἐστι ποιεῖν ὅ, τι ποτ' ἂν αὐτὸ βουληθῇ, «democrazia quella in cui la massa è padrona di fare proprio tutto ciò che vuole» (4-5), ma quella in cui siano rispettate le tradizioni, si ubbidisce alle leggi (νόμοις πείθεσθαι) e ὅταν τὸ τοῖς πλείοσι δόξαν νικᾷ, «quando vince ciò che sembra giusto alla maggioranza» (5).

La maggioranza dunque ha diritto di prevalere nelle decisioni, ma non sulle leggi e neanche sulle tradizioni. Chi sovverte le tradizioni patrie è il tiranno; cosi Erodoto, per bocca di Otane, (III, 80) nel dibattito costituzionale: νόμαιά τε κινέει πάτρια καὶ βιᾶται γυναῖκας κτείνει τε ἀκρίτους, «sovverte le tradizioni patrie e violenta le donne e uccide senza processo».

Aggiornamento (Seneca, Epistulae, 9)

 Ho aggiunto una nota a Epistulae, 9, 14.

Volo tibi Chrysippi quoque distinctionem indicare. Ait sapientem nulla re egere, et tamen multis illi rebus opus esse: 'contra stulto nulla re opus est - nulla enim re uti scit¹ - sed omnibus eget'. Sapienti et manibus et oculis et multis ad cotidianum usum necessariis opus est, eget nulla re; egere enim necessitatis est, nihil necesse sapienti est.

«Voglio indicarti anche la distinzione di Crisippo. Dice che il sapiente non manca di nessuna cosa, e tuttavia ha bisogno di molte cose: “al contrario lo stolto non ha bisogno di nessuna cosa – infatti non sa usare nessuna cosa – però manca di tutte”. Il sapiente ha bisogno sia di mani sia di occhi sia di molte cose necessarie all’uso quotidiano, non manca di nessuna cosa; mancare di qualcosa infatti è proprio della necessità, niente è necessario per il sapiente».”

  1 Anche Vico (Principi di scienza nuova, Libro primo, Sezione II, Degli elementi, CXIV) associa la sapienza all’utilità: « L'equità naturale della ragion umana tutta spiegata è una pratica della sapienza nelle faccende dell'utilità, poiché «sapienza», nell'ampiezza sua, altro non è che scienza di far uso delle cose qual esse hanno in natura».
  Cfr. Senofonte, Economico, 1, 10-11; il problema posto è se le ricchezze siano un bene e Socrate risponde a Critobulo facendo la distinzione tra κεκτῆσθαι (possedere) e χρῆσθαι (usare), per cui ci vuole ἐπιστήμη (scienza, appunto): Ταὐτὰ ἄρα ὄντα τῷ μὲν ἐπισταμένῳ χρῆσθαι αὐτῶν ἑκάστοις χρήματά ἐστι, τῷ δὲ μὴ ἐπισταμένῳ οὐ χρήματα· ὥσπερ γε αὐλοὶ τῷ μὲν ἐπισταμένῳ ἀξίως λόγου αὐλεῖν χρήματά εἰσι, τῷ δὲ μὴ ἐπισταμένῳ οὐδὲν μᾶλλον ἢ ἄχρηστοι λίθοι, εἰ μὴ ἀποδιδοῖτό γε αὐτούς. τοῦτ' ἄρα φαίνεται ἡμῖν, ἀποδιδομένοις μὲν οἱ αὐλοὶ χρήματα, μὴ ἀποδιδομένοις δὲ ἀλλὰ κεκτημένοις οὔ, τοῖς μὴ ἐπισταμένοις αὐτοῖς χρῆσθαι. «le medesime cose che sono beni utili per chi sa fare uso di ciascuno di essi, per chi non ne sa fare uso sono beni inutili; come i flauti per chi sa suonarli in modo degno di considerazione sono beni utili, per chi non lo saa fare invece sono niente più che sassi inutili, a meno che non li venda. Questo dunque ci è chiaro: per coloro che non sanno usarli, i flauti sono beni utili se li vendono, ma se li possiedono senza venderli no».
  Le ricchezze dunque sono utili solo in relazione all’uso che si è in grado di farne, come risulta anche da Tucidide II, 40, 1: πλούτῳ τε ἔργου μᾶλλον καιρῷ ἢ λόγου κόμπῳ χρώμεθα, usiamo la ricchezza più come occasione di agire che come vanteria di parole».