Maturità 2026 – versione di LATINO TRADOTTA e spunti di commento

 

Libro I, 10.

XIII. Nam Plato cum in aliis quibusdam tum praecipue in Timaeo ne intellegi quidem nisi ab iis qui hanc quoque partem disciplinae diligenter perceperint potest.

«Infatti Platone sia in certi altri dialoghi (ma va bene anche scritti, opere etc.) sia in particolare nel Timeo (meglio se messo tra virgolette, visto che è un titolo) non può essere neppure capito se non da coloro che hanno appreso bene con cura anche questa parte della dottrina (cioè questa parte della dottrina pitagorica)».

De philosophis loquor, quorum fons ipse Socrates iam senex institui lyra non erubescebat?

Parlo dei filosofi, la cui fonte stessa, Socrate, ormai anziano, non arrossiva  a (si vergognava di) essere istruito nella lira».

XIV. Duces maximos et fidibus et tibiis cecinisse traditum, exercitus Lacedaemoniorum musicis accensos modis.

«Si tramanda che grandissimi condottieri abbiano cantato con (accompagnati da) la lira e i flauti (va bene anche abbiano suonato), che gli eserciti dei Lacedemoni fossero infiammati a ritmo di musica (con ritmi musicali)».

Quid autem aliud in nostris legionibus cornua ac tubae faciunt? Quorum concentus quanto est uehementior, tantum Romana in bellis gloria ceteris praestat.

«Cos’altro fanno del resto corni e trombe nelle nostre legioni? E la loro armonia quanto più è potente, tanto più la gloria romana è superiore agli (a quella degli) altri».

XV. Non igitur frustra Plato ciuili uiro, quem πολιτικόν uocat, necessariam musicen credidit.

«Non invano (non senza motivo) Platone credette la musica necessaria all’uomo politico (qui bisognava scegliere un aggettivo che potesse tradurre anche πολιτικός, di cui civilis è la traduzione latina; ci sono varie possibilità), che chiama πολιτικός (nella traduzione sarebbe meglio usare il nominativo, ma non è fondamentale).

Et eius sectae, quae aliis seuerissima, aliis asperrima uidetur, principes in hac fuere sententia, ut existimarent sapientium aliquos nonnullam operam his studiis accommodaturos, et Lycurgus, durissimarum Lacedaemoniis legum auctor, musices disciplinam probauit.

E (poteva tradursi anche sia… sia… ) gli iniziatori (principali rappresentanti, caposcuola, maestri etc.) di quella scuola che pare ad alcuni severissima, ad altri difficilissima, furono di questo parere, pensavano cioè che avrebbero dedicato (di dedicare) un certo impegno a questi studi, e Licurgo, autore di leggi durissime per i Lacedemoni, approvò l’insegnamento della musica».

XVI. Atque eam natura ipsa uidetur ad tolerandos facilius labores uelut muneri nobis dedisse, si quidem et remigem cantus hortatur;

«E la natura stessa sembra averla data come in dono a noi per sopportare più facilmente le fatiche, se in effetti (davvero, veramente, se è vero che) il canto incita perfino (anche, addirittura) il rematore;».

Commento.

1. Non creava nessun problema; io avrei fatto un testo unico sintetizzando al massimo qui per dedicarmi agli altri punti.
2. Io avrei detto che la sintassi e il lessico non presentano significative particolarità, se non nella ripresa del motivo, prima platonico poi aristotelico, dell’uomo come «animale politico», collegandolo al prevalere della dimensione pubblica su quella privata (vedi il discorso di Pericle in Tucidide), aggiungendo che nel mito di Er, invece, viene anticipato il prevalere  della dimensione privata (vedi la scelta di Ulisse).
3. In questo punto avrei puntato su Nietzsche: la musica come espressione dello spirito dionisiaco, la tragedia che nasce dal coro, che cantava e danzava, il progressivo prevalere del dialogo a danno della musica con cui Euripide uccide la tragedia in combutta con Socrate. Ci stava anche una confutazione di Nietzsche, dato che nel brano emerge invece un apprezzamento della musica da parte di Socrate.
   
   Segnalo un nesso di una mia studentessa a cui non avevo pensato ma che è arguto, il fr. 128 di Archiloco, che esorta a riconoscere il ritmo della vita, che dunque in fondo ha un tessuto musicale.
   Ci si poteva riferire anche alla catarsi aristotelica.
   Infine avrei riflettuto sull’impoliticità della musica (Quintiliano in fondo era un intellettuale compromesso con il potere), almeno quella senza parole: non a caso la lirica fiorì sotto i tiranni, mentre l’Atene democratica non conobbe lirici.

p.s.

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Seneca, Epistulae, 15 – Danda est tamen omnibus aliqua remissio

 

Bisogna concedere distensione agli animi

6. Neque ego te iubeo semper imminere libro aut pugillaribus: dandum est aliquod intervallum animo, ita tamen ut non resolvatur, sed remittatur.

«6. Né io ti ordino di stare sempre sopra a un libro o a delle tavolette¹: si deve concedere un qualche intervallo all’animo², tuttavia non così che si snervi, ma che si rimetta in forze».

1 Erano l’equivalente dei nostri quaderni, dunque significa che non bisogna sempre leggere o scrivere.

2 Un concetto identico si trova in Seneca, De tranquillitate animi, XVII, 5: Danda est animis remissio: meliores acrioresque requieti surgent. Vt fertilibus agris non est imperandum (cito enim illos exhauriet numquam intermissa fecunditas), ita animorum impetus assiduus labor franget; uires recipient paulum resoluti et remissi. Nascitur ex assiduitate laborum animorum hebetatio quaedam et languor, «Si deve concedere agli animi distensione; rinasceranno migliori e più acuti una volta riposati. Come non bisogna dare ordini ai campi fertili (presto infatti li esaurirà una fecondità mai interrotta), così la fatica continua spezzerà gli slanci degli animi; recupereranno le forze un poco rilassati e distesi. Nasce dall’assiduità delle fatiche un certo stordimento e stanchezza degli animi».

Similmente anche Quintiliano, Institutio, I, 8-12: Danda est tamen omnibus aliqua remissio, non solum quia nulla res est quae perferre possit continuum laborem, atque ea quoque quae sensu et animā carent ut servare vim suam possint velut quiete alternā retenduntur, sed quod studium discendi voluntate, quae cogi non potest, constat. Itaque et virium plus adferunt ad discendum renovati ac recentes et acriorem animum, qui fere necessitatibus repugnat. Nec me offenderit lusus in pueris (est et hoc signum alacritatis), neque illum tristem semperque demissum sperare possim erectae circa studia mentis fore, cum in hoc quoque maxime naturali aetatibus illis impetu iaceat. Modus tamen sit remissionibus, ne aut odium studiorum faciant negatae aut otii consuetudinem nimiae. Sunt etiam nonnulli acuendis puerorum ingeniis non inutiles lusus, cum positis invicem cuiusque generis quaestiunculis aemulantur. Mores quoque se inter ludendum simplicius detegunt, «Bisogna dare comunque a tutti un po’ di distensione, non solo perché non c’è nessuna cosa che possa sostenere una fatica continua, e anche quelle cose che sono prive di sensibilità e anima, per conservare la propria forza si rilassano con una quiete per così dire alternata, ma poiché lo studio è fatto di volontà di imparare, che non può essere costretta (N.d.R.: cfr. Seneca, Epistulae, X, 81, 13: velle non discitur, «il volere non si impara). E così apportano sia più forze all’apprendimento rinnovati e freschi sia un animo più acuto, che in genere si oppone alle costrizioni. Né mi può offendere il gioco nei bambini (anche questo è un segno di vivacità), né potrei sperare che quello triste e sempre depresso sarà di mente intenta allo studio, dato che si intorpidisce anche in questo slancio massimamente naturale in quelle età. Ci sia tuttavia un misura per le distensioni, affinché non producano o odio per gli studi se negate o abitudine all’ozio se troppe. Ci sono anche alcuni non inutili giochi per acuire le intelligenze dei bambini, quando gareggiano ponendosi a vicenda domandine di qualsiasi genere. I caratteri anche si scoprono più schiettamente in mezzo al gioco».

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Il sapere non è sapienza – Un percorso tra tragedia e filosofia – 5

 

Torniamo a Platone che, nonostante sia il primo censore del teatro¹, su questo punto è in piena sintonia con i tragediografi: troviamo una chiara confutazione della tecnica disgiunta dalla morale in due dialoghi².

Nel Fedro (275a-b) Theuth, il corrispondente egizio di Prometeo, illustra al faraone le sue invenzioni, tra cui spiccano le lettere, definite μνήμης τε καὶ σοφίας φάρμακον, «farmaco della memoria e della sapienza» (274e); segue la risposta del faraone:

ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι· καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν. 

«O tecnicissimo Theuth, uno è capace di partorire i ritrovati della tecnica, un altro di giudicare quale parte di danno e di vantaggio hanno per coloro che intendono usarli: e ora tu, siccome sei il padre delle lettere, per benevolenza hai detto il contrario di quello che possono fare. Questo sapere infatti procurerà oblio nelle anime di chi apprende per trascuratezza della memoria, in quanto per fede nella scrittura richiamano alla memoria da fuori a partire da modelli esterni, non dall’interno essi stessi da sé stessi³; hai trovato un farmaco non certo della memoria ma del ricordo. Tu procuri ai discepoli l’opinione della sapienza, non la verità: divenuti tuoi assidui ascoltatori penseranno di essere, senza insegnamento, molto colti, essendo invece per lo più ignoranti, e difficili da frequentare, divenuti apparentemente sapienti, anziché sapienti».

Nel Protagora (320c-322d) il sapere tecnologico è subordinato alla dimensione politica, oltre che morale: Prometeo κλέπτει Ἡφαίστου καὶ Ἀθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί, «ruba la sapienza tecnica di Efesto e di Atena insieme al fuoco» e la dona agli uomini. Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, «dopo che l’uomo partecipò di sorte divina», cominciò, unico tra gli esseri viventi, a venerare gli dèi e infine costruì città. Tuttavia gli uomini si uccidevano a vicenda: ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, «erano ingiusti gli uni con gli altri poiché non possedevano l’arte politica». Zeus allora inviò Ermes dagli uomini affinché portasse pudore e giustizia, αἰδῶ τε καὶ δίκην, con la raccomandazione che “πάντες μετεχόντων· οὐ γὰρ ἂν γένοιντο πόλεις, εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν· καὶ νόμον γε θὲς παρ' ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.”, «“tutti ne partecipino: non ci sarebbero infatti città, se pochi ne partecipassero come delle altre tecniche; poi stabilisci una legge garantita da me che impone di uccidere come malattia della città chi non sia capace di partecipare di pudore e giustizia”».

Concludo con un famoso verso di Orazio, commentato da Schopenhauer, che ponendo la σοφία anche alla base del linguaggio, sembra ricomporre l’antico dissidio tra filosofia e poesia (in fondo altre due possibili declinazioni del binomio iniziale) di cui parla Platone⁴:

Scribendi recte sapere est et principium et fons⁵

La semplicità è sempre stata un indice non soltanto di verità, ma altresì di genialità. Lo stile riceve bellezza dal pensiero[...] Perciò la prima regola, e forse l’unica, del buono stile, è che si abbia qualcosa da dire […] Nel discorso di un uomo d’ingegno troviamo in ogni parola, come in ogni pennellata, un’intenzione specifica [...] la testa superiore crea ogni frase appositamente per il caso specifico. […] Colui che scrive in modo affettato somiglia a colui che si mette in ghingheri per non essere scambiato e confuso col volgo; è questo un pericolo che il gentlemen non corre mai [...] così lo stile prezioso rivela la testa volgare⁶. Piuttosto, ogni stile di scrittura deve rivelare una certa affinità con lo stile lapidario, che è infatti l’antenato di tutti gli stili […] L’oscurità, la mancanza di chiarezza nell’espressione è sempre e dovunque un sintomo assai brutto. Poiché in novantanove casi su cento essa deriva dalla mancanza di chiarezza nel pensiero [...] Quando in una testa sorge un pensiero giusto, cerca subito la chiarezza e la raggiungerà ben presto […] Ogni parola superflua agisce proprio in modo contrario al suo scopo [...] La verità quando è nuda è più bella, e l’impressione che essa fa è tanto più profonda quanto più semplice ne è l’espressione [...] bisogna evitare ogni ornamento retorico non necessario [...] bisogna industriasi per uno stile casto⁷.

Come amava ripetere Schopenhauer, ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ⁸.

1 In Repubblica, 475d Platone contrappone agli spettacoli del teatro quello della verità: egli biasima gli amanti degli spettacoli (οἵ τε φιλοθεάμονες) e delle audizioni (οἵ τε φιλήκοοι): ἀτοπώτατοί τινές εἰσιν ὥς γ' ἐν φιλοσόφοις τιθέναι, «sono certo ben strani da porre tra i filosofi», tutte persone che invece che partecipare a discorsi razionali ὥσπερ δὲ ἀπομεμισθωκότες τὰ ὦτα ἐπακοῦσαι πάντων χορῶν περιθέουσι τοῖς Διονυσίοις οὔτε τῶν κατὰ πόλεις οὔτε τῶν κατὰ κώμας ἀπολειπόμενοι, «come se avessero dato in affitto le orecchie, corrono ad ascoltare tutti i cori alle Dionisie senza tralasciare né quelle di città né quelle dei villaggi»; lo spettacolo della verità è invece quello che amano i filosofi (τοὺς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμονας, 475e). In Leggi, 701a se la prende con lo strapotere dei teatri: τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ' ἐγένοντο, ὡς ἐπαΐοντα ἐν μούσαις τό τε καλὸν καὶ μή, καὶ ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν, «i teatri da silenziosi sono diventati risonanti di voci, come se comprendessero ciò che è bello e ciò che non lo è nelle opere poetiche, e si è prodotta al posto di un’aristocrazia del gusto una maligna teatrocrazia».

2 «Il dialogo platonico fu per così dire la barca su cui la poesia antica naufraga si salvò con tutte le sue creature» (Nietzsche, La nascita della tragedia, 14).

3 È la famosa condanna della scrittura associata alla dottrina della conoscenza in quanto reminiscenza formulata in Menone, 81b-c: l’anima è immortale, quindi nascendo più volte impariamo tutto nel corso delle varie vite; ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ᾖ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν· τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν, «siccome infatti la natura è tutta imparentata con se stessa e l’anima ha appreso tutto, nulla impedisce che ricordando una sola cosa, ciò che gli uomini appunto chiamano apprendimento, riscopra tutte le altre cose, qualora sia un uomo di valore e non si stanchi di cercare; infatti il cercare e l’apprendere sono nel complesso reminiscenza». A questa idea si può contrapporre quanto dice Schopenhauer (Parerga e paralipomena II, Milano, Adelphi, 1983, p. 736: «Quanto grandi e degni di ammirazione sono stati quei primi spiriti del genere umano i quali… inventarono la più meravigliosa delle opere d’arte, la grammatica della lingua… tutto questo nella nobile intenzione di avere un organo materiale adeguato e sufficiente per la piena e degna espressione del pensiero umano».

4 παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ, «c’è un’antica discordia tra filosofia e poesia» (Repubblica, 607b).

5 «Sapere è il principio e la fonte dello scrivere bene», Ars poetica, 309.

6 Erit ergo etiam obscurior quo quisque deterior, «Inoltre ciascuno sarà tanto più oscuro quanto è di minor valore» (Quintiliano, II, 3, 7).

7 Parerga e paralipomena II, pp. 687-696 passim.

8 Euripide, Fenicie, 469: «il discorso della verità è semplice per natura», κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati» (470-472). Seneca li cita nell’epistola 49 (12): ut ait ille tragicus, “veritatis simplex oratio est”, ideoque illam implicari non oportet; nec enim quicquam minus convenit quam subdola ista calliditas animis magna conantibus, «come dice quel famoso tragico, “il discorso della verità è semplice”, e quindi non è il caso di complicarlo; e infatti non c’è alcuna cosa che convenga meno di questa furbizia subdola agli animi che si preparano a grandi imprese». Del resto etiam sine ratione ipsa veritas lucet, «anche senza spiegazioni la verità da sola splende» (Seneca, Epistulae, 94, 43).

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Il sapere non è sapienza – Un percorso tra tragedia e filosofia – 2

 

L’erudito dunque si contrappone al sapiente nell’«impiegare una sterilissima sottigliezza in vane questioncine»¹, comportamento tipico, secondo Seneca, dei Greci:

Graecorum iste morbus fuit quaerere quem numerum Ulixes remigum habuisset, prior scripta esset Ilias an Odyssia, praeterea an eiusdem esset auctoris, alia deinceps huius notae, quae siue contineas nihil tacitam conscientiam iuuant, siue proferas non doctior uidearis sed molestior.

Fu una malattia tipica dei Greci questa di ricercare quale numero di rematori avesse avuto Ulisse, se fosse stata scritta prima l’Iliade o l’Odissea², inoltre se fossero del medesimo autore, e altre cose di questo genere, che se tieni per te non giovano in nulla al semplice fatto di conoscerle, se le presenti ad altri non sembrerai più dotto ma più noioso³.

Contro la sterile erudizione si scaglia anche Encolpio, all’inizio del Satyricon, quando accusa la scuola di rimbecillire, in quanto l’insegnamento è astratto e privo di legami con la realtà (1): ego adulescentulos existimo in scholis stultissimos fieri, quia nihil ex his, quae in usu habemus, aut audiunt aut vident [...] sed mellitos verborum globulos, et omnia dicta factaque quasi papavere et sesamo sparsa, «io ritengo che i ragazzini nelle scuole diventino stupidissimi, poiché nulla di ciò con cui abbiamo a che fare o ascoltano o vedono, [...] ma palline mielose di parole, e tutte cose dette e fatte quasi cosparse di papavero e sesamo⁴». Poi individua nella figura dell’umbraticus doctor il responsabile della corruzione dell’eloquenza⁵, che ormai ha perduto il vigore di un tempo (2):

Levibus enim atque inanibus sonis ludibria quaedam excitando, effecistis ut corpus orationis enervaretur et caderet. Nondum iuvenes declamationibus continebantur, cum Sophocles aut Euripides invenerunt verba quibus deberent loqui. Nondum umbraticus doctor ingenia deleverat, cum Pindarus novemque lyrici Homericis versibus canere timuerunt.

«Suscitando certi giochetti con suoni dolci e vuoti, avete fatto in modo che il corpo dell’orazione si rammollisse e cadesse⁶. I ragazzi non erano ancora imbrigliati dalle declamazioni quando Sofocle o Euripide trovarono le parole con cui dovevano parlare. Un maestro cresciuto nell’ombra non aveva ancora distrutto gli ingegni, quando Pindaro e i nove lirici esitarono a cantare in versi omerici».

La figura dell’umbraticus doctor può fornire la chiave per penetrare più a fondo il concetto di sapienza; essa infatti evoca, per contrasto, l’idea che la cultura trae le sue energie creatrici dalla luce del sole⁷ e si esprime all’aperto, a contatto con gli altri uomini e non nell’oscurità della solitudine. Una conferma di questa interpretazione ce la fornisce Quintiliano che raccomanda al futuro oratore di non temere il contatto con la gente e di abituarsi a vivere nella luce (I, 2, 18):

Ante omnia futurus orator, cui in maxima celebritate et in media rei publicae luce vivendum est, adsuescat iam a tenero non reformidare homines neque illa solitaria et velut umbratica vita pallescere. Excitanda mens et attollenda semper est, quae in eius modi secretis aut languescit et quendam velut in opaco situm ducit, aut contra tumescit inani persuasione: necesse est enim nimium tribuat sibi qui se nemini comparat.

«Prima di tutto il futuro oratore, che deve vivere nel massimo affollamento e in mezzo alla luce della vita pubblica, si abitui a non temere gli uomini e a non impallidire in quella vita solitaria e per così dire ombrosa. Deve essere stimolata e elevata sempre la mente, che in ritiri di tal genere o si infiacchisce e come nell’oscurità fa la ruggine, o al contrario si gonfia di vana persuasione: necessariamente infatti attribuisce troppo a se stesso chi non si confronta con nessuno».

L’ombra può anche essere quella del maestro, da cui bisogna emanciparsi per non rimanere dei semplici interpreti di idee altrui, anziché autori accrescitori. A tal proposito si esprime Seneca (Epistulae, 33, 7) criticando il sapere libresco, ex commentario, e suggerisce: impera et dic quod memoriae tradatur, aliquid et de tuo profer, «prendi il comando⁸ e di’ una cosa che sia tramandata alla memoria, aggiungi anche qualcosa di tuo». Poi prosegue (8):

Omnes itaque istos, numquam auctores, semper interpretes, sub aliena umbra latentes, nihil existimo habere generosi, numquam ausos aliquando facere quod diu didicerant. Memoriam in alienis exercuerunt; aliud autem est meminisse, aliud scire. Meminisse est rem commissam memoriae custodire; at contra scire est et sua facere quaeque nec ad exemplar pendere et totiens respicere ad magistrum.

«E così tutti costoro mai autori, sempre interpreti, che si nascondono sotto l’ombra altrui, penso che non abbiano nulla di nobile, che non abbiano mai osato fare ciò che a lungo avevano imparato. Esercitarono la memoria nelle idee degli altri; ma un conto è ricordare, un altro conto è sapere. Ricordare è conservare una cosa affidata alla memoria; al contrario sapere è rendere anche propria ciascuna cosa e non dipendere da un modello e rivolgere lo sguardo tanto spesso a un maestro⁹».

Del resto, conclude Seneca (10): numquam autem invenietur, si contenti fuerimus inventis. Praeterea qui alium sequitur nihil invenit, immo nec quaerit, «poi non ci saranno mai nuove scoperte, se ci saremo accontentati delle cose già scoperte. Inoltre chi segue un altro non scopre niente, anzi nemmeno cerca¹⁰».

1 Hoc est sapientia, hoc est sapere, non disputatiunculis inanibus subtilitatem vanissimam agitare, «questo è la sapienza, questo è essere sapienti [occuparsi cioè di rafforzare lo spirito], non impiegare una sterilissima sottigliezza in vane questioncine», (Seneca, Epistulae, 117, 25).

2 Non è il caso però dell’Anonimo Sul sublime, il quale sostiene la maggiore antichità dell’Iliade, ma con intelligenza e bellezza (9, 13): τῆς μὲν Ἰλιάδος γραφομένης ἐν ἀκμῇ πνεύματος ὅλον τὸ σωμάτιον δραματικὸν ὑπεστήσατο καὶ ἐναγώνιον, τῆς δὲ Ὀδυσσείας τὸ πλέον διηγηματικόν, ὅπερ ἴδιον γήρως. ὅθεν ἐν τῇ Ὀδυσσείᾳ παρεικάσαι τις ἂν καταδυομένῳ τὸν Ὅμηρον ἡλίῳ, οὗ δίχα τῆς σφοδρότητος παραμένει τὸ μέγεθος, «essendo stata l’Iliade scritta all’apice dell’ispirazione, il corpo del testo risulta pieno di azione e di combattimenti, quanto all’Odissea invece è per lo più narrativa, cosa che appunto è propria della vecchiaia. Quindi nell’Odissea uno potrebbe paragonare Omero al sole che tramonta, del quale pur senza l’intensità permane la grandezza». Poco prima aveva detto: δείκνυσι δ' ὅμως διὰ τῆς Ὀδυσσείας […] ὅτι μεγάλης φύσεως ὑποφερομένης ἤδη ἴδιόν ἐστιν ἐν γήρᾳ τὸ φιλόμυθον, «dimostra comunque nel corso dell’Odissea […] che proprio di una grande natura che ormai declina è nella vecchiaia l’amore per il racconto» (11).

3 De brevitate vitae, 13, 2.

4 In sintonia con Petronio si trova a questo proposito Seneca, per il quale l’obiettivo è che i giovani ad rem commoveantur, non ad verba composita; alioquin nocet illis eloquentia, si non rerum cupiditatem facit sed sui, «si emozionino per la sostanza, non per le belle parole; altrimenti l’eloquenza nuoce loro, se produce passione non per i contenuti ma per se stessa» (Epistulae, 52, 14).

5 Tacito individua la causa della sua corruzione nella fine della libertà, di cui l’eloquenza si nutre come il fuoco fa della legna (Dialogus, 36): Magna eloquentia, sicut flamma, materia alitur et motibus excitatur et urendo clarescit, «la grande eloquenza, come una fiamma, si nutre di materia ed è ravvivata dai movimenti e brilla ardendo».

6 Al contrario grandis et, ut ita dicam, pudica oratio non est maculosa nec turgida, sed naturali pulchritudine exsurgit, «la grande e, per così dire, pudica orazione non è screziata né gonfia, ma si erge per naturale bellezza» (Satyricon, 2). La cultura cioè deve essere amata con vigore, come afferma il Pericle di Tucidide nel λόγος ἐπιτάφιος (II, 40, 1): Φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ' εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας, «amiamo il bello con semplicità e amiamo la cultura senza mollezza».

7 Questa alta considerazione del sole è espressa molto bene da Platone che lo considera τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ, «il figlio del bene, che il bene generò analogo a se stesso»; bisogna dunque affermare che ciò che il bene è ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ, «nella sfera intellegibile» è il sole ἐν τῷ ὁρατῷ, «nella sfera visibile (Repubblica, 508b-c).

8 Nel senso che imperare sibi maximum imperium est, «dominare su sé stessi è il massimo dominio» (Seneca, Epistulae, 113, 30). Cfr anche Nietzsche, Lettera a Overbeck, 14 aprile 1887: «Non vi è nulla che irriti tanto la gente come il far sentire che si tratta se stessi con un rigore superiore alle loro forze».

9 «Si ripaga male un maestro, se si rimane sempre scolari» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra, I discorsi di Zarathustra, Della virtù che dona, 3).

10 Mentre ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ, «la vita senza ricerca non è degna di essere vissuta per un uomo» (Platone, Apologia, 38a).

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Educazione e disciplina – 1° parte

 Il re spartano Archidamo, parlando, alla vigilia della guerra del Peloponneso, all’assemblea dei Peloponnesiaci, invita a confidare nella propria disciplina (Tucidide, I, 84, 4): πολύ τε διαφέρειν οὐ δεῖ νομίζειν ἄνθρωπον ἀνθρώπου, κράτιστον δὲ εἶναι ὅστις ἐν τοῖς ἀναγκαιοτάτοις παιδεύεται, «non si deve ritenere che un uomo sia molto diverso da un altro uomo, ma che il più forte sia colui che è educato nelle più grandi costrizioni».

Petronio, all’inizio del Satyricon, attraverso le parole del maestro Agamennone, attribuisce la responsabilità della decadenza dell’eloquenza alla mancanza di disciplina (4):

Parentes obiurgatione digni sunt, qui nolunt liberos suos severa lege proficere. Primum enim sic ut omnia, spes quoque suas ambitioni donant. Deinde cum ad vota properant, cruda adhuc studia in forum impellunt, et eloquentiam, qua nihil esse maius confitentur, pueris induunt adhuc nascentibus. Quod si paterentur laborum gradus fieri, ut studiosi iuvenes lectione severa irrigarentur, ut sapientiae praeceptis animos componerent, ut verba atroci stilo effoderent, ut quod vellent imitari diu audirent, <ut persuaderent> sibi nihil esse magnificum quod pueris placeret: iam illa grandis oratio haberet maiestatis suae pondus. 

«Sono meritevoli di rimprovero i genitori, che non vogliono che i propri figli progrediscano con dura disciplina. Innanzitutto infatti così come tutte le cose, donano all’ambizione anche le proprie speranze. Poi, quando si affrettano ai desideri, spingono nel foro talenti ancora acerbi, e fanno indossare a fanciulli che stanno ancora nascendo, l’eloquenza, di cui dichiarano che nulla è più grande. E se lasciassero che l’impegno fosse graduale, così che i giovani studiosi fossero irrigati da serie letture, che ordinassero gli animi con i precetti della sapienza, che scavassero le parole con penna implacabile, che ascoltassero a lungo ciò che vogliono imitare, che si persuadessero che niente che piaccia ai fanciulli è magnifico: allora quella grande orazione avrebbe il peso della sua maestà».

 Quintiliano (Institutio oratoria, II, 6-8) lamenta più che l’ambizione dei genitori l’eccessiva indulgenza:

Vtinam liberorum nostrorum mores non ipsi perderemus! Infantiam statim deliciis solvimus. Mollis illa educatio, quam indulgentiam vocamus, nervos omnis mentis et corporis frangit. Quid non adultus concupiscet qui in purpuris repit? Nondum prima verba exprimit, iam coccum intellegit, iam conchylium poscit. VII. Ante palatum eorum quam os instituimus. In lecticis crescunt: si terram attigerunt, e manibus utrimque sustinentium pendent. Gaudemus si quid licentius dixerint: verba ne Alexandrinis quidem permittenda deliciis risu et osculo excipimus. Nec mirum: nos docuimus, ex nobis audierunt; VIII. nostras amicas, nostros concubinos vident; omne convivium obscenis canticis strepit, pudenda dictu spectantur. Fit ex his consuetudo, inde natura. Discunt haec miseri antequam sciant vitia esse: inde soluti ac fluentes non accipiunt ex scholis mala ista, sed in scholas adferunt. 

«Magari non fossimo noi a rovinare i costumi dei nostri figli! Dissolviamo l’infanzia fin da subito nei piaceri. Quella molle educazione che chiamiamo indulgenza, spezza tutte le energie della mente e del corpo. Che cosa non desidererà da adulto chi striscia nella porpora? Non pronuncia ancora le prime parole, già capisce coccum, già chiede l’ostrica. 7. Istruiamo prima il loro palato che la bocca. Crescono nelle lettighe: se hanno toccato la terra, pendono dalle meni di chi li sostiene da entrambi i lati. Godiamo se dicono qualcosa di particolarmente licenzioso: accogliamo con un sorriso e un bacio parole che non devono essere permesse nemmeno ad amori alessandrini. E non c’è da meravigliarsi: non gliele abbiamo insegnate, da noi le hanno ascoltate; 8. vedono le nostre amanti, i nostri concubini; ogni banchetto strepita di canti osceni, si guardano cose di cui vergognarsi anche solo a parlare. Da questi comportamenti si forma l’abitudine, quindi l’indole. Imparano queste cose, infelici, prima di sapere che sono vizi: quindi, sfrenati e snervati, non ricevono dalle scuole questi mali, ma li portano nelle scuole».

 Già Seneca commentava ironicamente la corruzione di Roma nel De beneficiis (III, 16): Numquid iam ullus adulterii pudor est, postquam eo uentum est, ut nulla uirum habeat, nisi ut adulterum inritet? Argumentum est deformitatis pudicitia, «forse c’è ancora qualche pudore per l’adulterio, da quando si è giunti al punto che nessuna ha un marito, se non per ingelosire l’amante? la pudicizia è un indizio di bruttezza».

Seneca, Epistulae, 15

Bisogna concedere distensione agli animi

  6. Neque ego te iubeo semper imminere libro aut pugillaribus: dandum est aliquod intervallum animo, ita tamen ut non resolvatur, sed remittatur.

  «6. Né io ti ordino di stare sempre sopra a un libro o a delle tavolette¹: si deve concedere un qualche intervallo all’animo², tuttavia non così che si snervi, ma che si rimetta in forze».

  1 Erano l’equivalente dei nostri quaderni, dunque significa che non bisogna sempre leggere o scrivere.

  2 Un concetto identico si trova in Seneca, De tranquillitate animi, XVII, 5: Danda est animis remissio: meliores acrioresque requieti surgent. Vt fertilibus agris non est imperandum (cito enim illos exhauriet numquam intermissa fecunditas), ita animorum impetus assiduus labor franget; uires recipient paulum resoluti et remissi. Nascitur ex assiduitate laborum animorum hebetatio quaedam et languor, «Si deve concedere agli animi distensione; rinasceranno migliori e più acuti una volta riposati. Come non bisogna dare ordini ai campi fertili (presto infatti li esaurirà una fecondità mai interrotta), così la fatica continua spezzerà gli slanci degli animi; recupereranno le forze un poco rilassati e distesi. Nasce dall’assiduità delle fatiche un certo stordimento e stanchezza degli animi».

  Similmente anche Quintiliano, Institutio, I, 8-12: Danda est tamen omnibus aliqua remissio, non solum quia nulla res est quae perferre possit continuum laborem, atque ea quoque quae sensu et animā carent ut servare vim suam possint velut quiete alternā retenduntur, sed quod studium discendi voluntate, quae cogi non potest, constat. Itaque et virium plus adferunt ad discendum renovati ac recentes et acriorem animum, qui fere necessitatibus repugnat. Nec me offenderit lusus in pueris (est et hoc signum alacritatis), neque illum tristem semperque demissum sperare possim erectae circa studia mentis fore, cum in hoc quoque maxime naturali aetatibus illis impetu iaceat. Modus tamen sit remissionibus, ne aut odium studiorum faciant negatae aut otii consuetudinem nimiae. Sunt etiam nonnulli acuendis puerorum ingeniis non inutiles lusus, cum positis invicem cuiusque generis quaestiunculis aemulantur. Mores quoque se inter ludendum simplicius detegunt, «Bisogna dare comunque a tutti un po’ di distensione, non solo perché non c’è nessuna cosa che possa sostenere una fatica continua, e anche quelle cose che sono prive di sensibilità e anima, per conservare la propria forza si rilassano con una quiete per così dire alternata, ma poiché lo studio è fatto di volontà di imparare, che non può essere costretta (N.d.R.: cfr. Seneca, Epistulae, X, 81, 13: velle non discitur, «il volere non si impara). E così apportano sia più forze all’apprendimento rinnovati e freschi sia un animo più acuto, che in genere si oppone alle costrizioni. Né mi può offendere il gioco nei bambini (anche questo è un segno di vivacità), né potrei sperare che quello triste e sempre depresso sarà di mente intenta allo studio, dato che si intorpidisce anche in questo slancio massimamente naturale in quelle età. Ci sia tuttavia un misura per le distensioni, affinché non producano o odio per gli studi se negate o abitudine all’ozio se troppe. Ci sono anche alcuni non inutili giochi per acuire le intelligenze dei bambini, quando gareggiano ponendosi a vicenda domandine di qualsiasi genere. I caratteri anche si scoprono più schiettamente in mezzo al gioco».