Grandezza e mediocrità – Anonimo Del sublime

 

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(Grandezza e mediocrità)

L’autore in questo capitolo si chiede se sia [1] κρεῖττον ἐν ποιήμασι καὶ λόγοις μέγεθος ἐν ἐνίοις διημαρτημένον ἢ τὸ σύμμετρον μὲν ἐν τοῖς κατορθώμασιν ὑγιὲς δὲ πάντη καὶ ἀδιάπτωτον, «meglio negli scritti in versi e in prosa una grandezza che ha fallito in alcuni punti o la mediocrità nelle correttezze, sana ovunque e priva di cadute».

La risposta parte da questa considerazione: [2] αἱ ὑπερμεγέθεις φύσεις ἥκιστα καθαραί· ‹τὸ› γὰρ ἐν παντὶ ἀκριβὲς κίνδυνος μικρότητος, «le nature particolarmente grandi sono le meno pure: infatti la precisione in ogni aspetto diventa un rischio di meschinità», perché εἶναί τι χρὴ καὶ παρολιγωρούμενον, «bisogna che ci sia anche una certa trascuratezza»; così come è forse necessario anche τὸ τὰς μὲν ταπεινὰς καὶ μέσας φύσεις διὰ τὸ μηδαμῆ παρακινδυνεύειν μηδὲ ἐφίεσθαι τῶν ἄκρων ἀναμαρτήτους, τὰ δὲ μεγάλα ἐπισφαλῆ δι' αὐτὸ γίνεσθαι τὸ μέγεθος, «il fatto che le nature meschine e mediocri, non correndo mai rischi, senza mai sbagliare, non raggiungano le vette più alte, mentre i grandi talenti siano inclini a scivolare a causa della loro stessa grandezza¹».

Segue una riflessione un po’ sconsolata: [3] φύσει πάντα τὰ ἀνθρώπεια ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀεὶ μᾶλλον ἐπιγινώσκεται καὶ τῶν μὲν ἁμαρτημάτων ἀνεξάλειπτος ἡ μνήμη παραμένει, τῶν καλῶν δὲ ταχέως ἀπορρεῖ, «per natura tutte le cose umane vengono sempre riconosciute piuttosto nel senso peggiore e il ricordo degli errori permane indelebile, mentre quello delle cose belle scorre via velocemente».

Quindi prosegue con le sue considerazioni su Omero.

[4] παρατεθειμένος δ' οὐκ ὀλίγα καὶ αὐτὸς ἁμαρτήματα καὶ Ὁμήρου καὶ τῶν ἄλλων ὅσοι μέγιστοι, καὶ ἥκιστα τοῖς πταίσμασιν ἀρεσκόμενος, ὅμως δὲ οὐχ ἁμαρτήματα μᾶλλον αὐτὰ ἑκούσια καλῶν ἢ παροράματα δι' ἀμέλειαν εἰκῆ που καὶ ὡς ἔτυχεν ὑπὸ μεγαλοφυΐας ἀνεπιστάτως παρενηνεγμένα, οὐδὲν ἧττον οἶμαι τὰς μείζονας ἀρετάς, εἰ καὶ μὴ ἐν πᾶσι διομαλίζοιεν, τὴν τοῦ πρωτείου ψῆφον μᾶλλον ἀεὶ φέρεσθαι, κἂν εἰ μηδενὸς ἑτέρου, τῆς μεγαλοφροσύνης αὐτῆς ἕνεκα· … ἄπτωτος ὁ Ἀπολλών‹ιος ἐν τοῖς› Ἀργοναύταις ποιητής...

«anche io stesso dopo aver raccolto non pochi errori sia di Omero sia degli altri quanti sono sommi, e non compiacendomi affatto delle loro cadute, tuttavia senza chiamarli errori volontari piuttosto che sviste dovute a noncuranza involontaria e casuale e distrattamente prodotte dalla grandezza del genio, ciò non di meno penso che le qualità maggiori, se anche non si mantengono uguali in tutte le parti, riportino sempre di più il voto più alto, se non altro, per la stessa grandezza di pensiero»… «Apollonio è poeta esente da cadute nelle Argonautiche»...

[5] ἆρ' οὖν Ὅμηρος ἂν μᾶλλον ἢ Ἀπολλώνιος ἐθέλοις γενέσθαι; … καὶ ἐν τραγῳδίᾳ Ἴων ὁ Χῖος ἢ νὴ Δία Σοφοκλῆς; … ὁ δὲ Πίνδαρος καὶ ὁ Σοφοκλῆς ὁτὲ μὲν οἷον πάντα ἐπιφλέγουσι τῇ φορᾷ, σβέννυνται δ' ἀλόγως πολλάκις καὶ πίπτουσιν ἀτυχέστατα.

«Ma vorresti essere Omero piuttosto o Apollonio? … e nella tragedia Ione di Chio o Sofocle, per Zeus? … Pindaro e Sofocle a volte per così dire infiammano tutto con il loro trasporto, ma spesso si spengono senza ragione e cadono nel modo più infelice».

Interessante la riflessione di Voltaire a proposito dello stile dell’Antico testamento, in particolare a proposito del fiat lux: «Lo stile è qui della massima semplicità, come nel resto dell'opera. Se un oratore, per far conoscere la potenza di Dio, adoperasse questa sola espressione: Egli disse: «Sia fatta la luce, e la luce fu», sarebbe veramente un tratto sublime. Tale è quel passo di un salmo: «Dixit, et facta sunt²». È un tratto che, unico in quel passo e posto per creare una grande immagine, colpisce l'animo e lo rapisce. Ma qui si tratta della narrazione piú semplice. L'autore ebreo non parla della luce diversamente da come parla degli altri oggetti della creazione; ripete egualmente a ogni capitoletto: «e Dio vide che ciò era buono». Tutto è sublime nella creazione, senza dubbio; ma quella della luce non lo è piú di quella dell'erba dei prati: sublime è ciò che si innalza al di sopra del resto, e qui lo stesso stile regna in tutto il capitolo» (Dizionario filosofico. Genesi). Notiamo la medesima concezione di sublime dell’Anonimo, che rifugge la piatta uniformità.

Su quest’ultimo punto si esprime anche Orazio nell’Ars poetica:

31

In uitium ducit culpae fuga, si caret arte.

«evitare un difetto conduce al vizio, se si è privi di arte».

267-9

Vitaui denique culpam,

non laudem merui. Vos exemplaria Graeca

nocturna uersate manu, uersate diurna.

«Alla fine ho evitato la colpa, / però non ho meritato la lode. Voi dovete sfogliare i modelli / greci con mano notturna, sfogliateli con mano diurna».

347

Sunt delicta tamen quibus ignouisse uelimus.

«Ci sono tuttavia delle sviste che vorremmo perdonare»

350-353

nec semper feriet quodcumque minabitur arcus.

Verum ubi plura nitent in carmine, non ego paucis

offendar maculis, quas aut incuria fudit,

aut humana parum cauit natura.

«Né l’arco colpirà sempre qualsiasi bersaglio prenderà di mira. / Però quando in una poesia risplendono parecchi pregi, non io /me la prenderò per poche macchie, che la noncuranza si è lasciata sfuggire, / o a cui l’umana natura ha fatto poca attenzione».

357-361

sic mihi, qui multum cessat, fit Choerilus ille,

quem bis terque bonum cum risu miror; et idem

indignor quandoque bonus dormitat Homerus;

uerum operi longo fas est obrepere somnum.

Vt pictura poesis.

«Così per me, chi è molto sciatto, diventa come il famoso Cherilo, / di cui due o tre volte (soltanto) ammiro la bravura, con una risata; e sempre io / mi dispiaccio tutte le volte che il bravo Omero sonnecchia³; del resto per un’opera lunga è consentito scivolare nel sonno. / La poesia è come la pittura».

367-369

hoc tibi dictum

tolle memor, certis medium et tolerabile rebus

recte concedi.

«Questo che ti dico / tienilo a memoria, in certi attività ciò che è mediocre e passabile / è giusto concederlo».

372-373

mediocribus esse poetis

non homines, non di, non concessere columnae.

«Ai poeti essere mediocri / non gli uomini, non gli dèi, non lo concessero le colonne».

Infine al rapporto tra ingenium e ars così Orazio risponde:

408-411

Natura fieret laudabile carmen an arte,

quaesitum est; ego nec studium sine diuite uena

nec rude quid prosit uideo ingenium; alterius sic 410

altera poscit opem res et coniurat amice.

Si è discusso se la poesia risultasse degna di lode / per natura o tecnica; io non vedo a cosa giovino uno studio / senza un ricca vena né un ingegno rozzo; così una cosa / richiede il contributo dell’altra e congiurano amichevolmente».

1 Cfr. Lucano, Bellum civile, I, 81: in se magna ruunt, «le cose grandi crollano su se stesse», dove però la visione è pessimistica.

2 Salmi, XXXIII. 9.

3 La medesima considerazione si triva nel trattato Del sublime (33, 4): παρατεθειμένος δ' οὐκ ὀλίγα καὶ αὐτὸς ἁμαρτήματα καὶ Ὁμήρου καὶ τῶν ἄλλων ὅσοι μέγιστοι, καὶ ἥκιστα τοῖς πταίσμασιν ἀρεσκόμενος, ὅμως δὲ οὐχ ἁμαρτήματα μᾶλλον αὐτὰ ἑκούσια καλῶν ἢ παροράματα δι' ἀμέλειαν εἰκῆ που καὶ ὡς ἔτυχεν ὑπὸ μεγαλοφυΐας ἀνεπιστάτως παρενηνεγμένα, οὐδὲν ἧττον οἶμαι τὰς μείζονας ἀρετάς, εἰ καὶ μὴ ἐν πᾶσι διομαλίζοιεν, τὴν τοῦ πρωτείου ψῆφον μᾶλλον ἀεὶ φέρεσθαι, κἂν εἰ μηδενὸς ἑτέρου, τῆς μεγαλοφροσύνης αὐτῆς ἕνεκα, «anche io stesso dopo aver raccolto non pochi errori sia di Omero sia degli altri quanti sono sommi, e non compiacendomi affatto delle loro cadute, tuttavia senza chiamarli errori volontari piuttosto che sviste dovute a noncuranza involontaria e casuale e distrattamente prodotte dalla grandezza del genio, ciò non di meno penso che le qualità maggiori, se anche non si mantengono uguali in tutte le parti, riportino sempre di più il voto più alto, se non altro, per la stessa grandezza di pensiero».

Illuminismo greco e illuminismo settecentesco

 

 Abbiamo visto in cosa consiste l’essenza del socratismo, rintracciandola nel Protagora  di Platone (vedi post precedente).

Si può notare una parentela tra l’illuminismo greco, a cui contribuiscono in modo diverso Euripide e Socrate, insieme ai sofisti, e l’Illuminismo settecentesco nelle parole di Voltaire (Dizionario filosofico, Giusto (Del) e dell’ingiusto): «Voi tutti egualmente sentite che è meglio dare ciò che avanza del vostro pane, del vostro riso, o della vostra manioca al povero che ve lo chiede umilmente, anziché ammazzarlo o cavargli gli occhi. È chiaro a tutta la terra che fare il bene è più onesto che oltraggiare, che la mitezza è preferibile all’ira. Si tratta dunque soltanto di servirci della nostra ragione per discernere le sfumature dell'onesto e del disonesto. Il bene e il male sono spesso vicini; le nostre passioni li confondono: chi ci illuminerà? Noi stessi, quando siamo in tranquillità d'animo. Chiunque ha scritto sui nostri doveri, ha scritto bene in tutti i paesi del mondo, perché ha scritto soltanto con la ragione. Tutti hanno detto la stessa cosa: Socrate ed Epicuro, Confucio e Cicerone, Marco Antonino e Amurat II hanno avuto la medesima morale». È lo stesso filosofo francese a riprendere Socrate.

Leggi scritte/leggi non scritte

 Sul tema leggi scritte/leggi non scritte si esprime Sofocle nell’Antigone: Antigone, sorella di Polinice, contesta la legittimità di tale provvedimento, contrapponendo alle leggi scritte (νόμους … τοὺς προκειμένους, v. 481) rappresentate dall’editto, le leggi scritte e incrollabili degli dei (ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν / νόμιμα, vv. 454-5) che tutelano il legame di sangue e alle quali attribuisce il primato. Il contesto è la spedizione dei sette conto Tebe (raccontata nell’omonima tragedia da Eschilo) guidata da Polinice, che vi trova la morte assieme al fratello Eteocle; per Creonte solo quest’ultimo, che era re di Tebe in quel momento, ha diritto agli onori funebri. Siccome Antigone esegue i riti in onore di Polinice, viene condannata a morte, come previsto dall’editto; da questo atto derivano il suicidio di Emone, figlio di Creonte e fidanzato di Antigone, e quello di Euridice, moglie del re. Solo alla fine, ma comunque troppo tardi, Creonte riconosce che è meglio compiere la vita rispettando le leggi stabilite. Di seguito le parole di Antigone per esteso (vv. 450-457) con cui risponde a Creonte che le chiedeva se sapeva che l’editto vietava di compiere i riti di sepoltura (v. 449 Καὶ δῆτ’ ἐτόλμας τούσδ’ ὑπερβαίνειν νόμους; «Eppure osavi trasgredire queste leggi?»):

Οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε,

οὐδ’ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη·

οὐ τούσδ’ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισαν νόμους·

οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ

κηρύγμαθ’ ὥστ’ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν

νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ’ ὑπερδραμεῖν.

Οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ’ ἀεί ποτε

ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ’φάνη.

«Infatti non era certo Zeus colui che ha proclamato questo editto, / né Giustizia, quella che convive con gli dèi di sotterra; / non hanno definito queste leggi tra gli uomini; / né pensavo che avessero una forza tanto grande i tuoi / editti da poter trasgredire essendo tu mortale / le leggi non scritte e incrollabili degli dèi. / Non infatti ora né ieri, ma da sempre / vivono queste, e nessuno sa da quando si manifestarono».

 Sofocle dà la preminenza alle leggi non scritte come testimonia anor più chiaramente nell’Edipo re, vv. 863-871:

Εἴ μοι ξυνείη φέροντι μοῖρα τὰν

εὔσεπτον ἁγνείαν λόγων

ἔργων τε πάντων, ὧν νόμοι πρόκεινται

ὑψίποδες, οὐρανίαν

δι’ αἰθέρα τεκνωθέντες, ὧν Ὄλυμπος

πατὴρ μόνος, οὐδέ νιν

θνατὰ φύσις ἀνέρων

ἔτικτεν, οὐδὲ μήποτε λά-

θα κατακοιμάσῃ·

μέγας ἐν τούτοις θεός, οὐδὲ γηράσκει.

«Che sia con me la sorte di portare / la sacra purezza di parole / e di opere tutte, davanti alle quali sono stabilite leggi / sublimi, generate / attraverso l'etere celeste, delle quali Olimpo è l'unico padre, né le / partorì natura mortale di uomini, / né mai oblio / le addormenterà: / grande in queste il dio, e non invecchia».

 Il tema era di particolare rilevanza nella secona metà del V secolo a.C., l’età dei sofisti, il cosiddetto «illuminismo greco»; lo vediamo riflesso nei dialoghi di Platone¹, in particolare Gorgia e Repubblica.

 Callicle è uno dei personaggi del Gorgia e sta discutendo con Socrate se sia meglio infliggere o subire ingiustizia; secondo lui in natura che ciò che è brutto è anche malvagio, come subire ingiustizia, mentre secondo la legge è il contrario. Prosegue dicendo che è meglio morire se, maltrattati e offesi, non si è capaci di aiutare se stessi e gli altri. Quindi formula il concetto secondo cui:

Φύσις αὐτὴ ἀποφαίνει αὐτό, ὅτι δίκαιόν ἐστιν τὸν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καὶ τὸν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου. δηλοῖ δὲ ταῦτα πολλαχοῦ ὅτι οὕτως ἔχει, καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις καὶ τῶν ἀνθρώπων ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι καὶ τοῖς γένεσιν, ὅτι οὕτω τὸ δίκαιον κέκριται, τὸν κρείττω τοῦ ἥττονος ἄρχειν καὶ πλέον ἔχειν. 

«La natura stessa mostra ciò, vale a dire che è giusto che il migliore abbia più del peggiore e il più capace del meno capace. Mastra che queste cose stanno così ovunque, sia tra gli altri animali sia tra gli uomini nelle città intere e nelle famiglie» (483d).

 Le leggi allora sono un prodotto della maggioranza fatta di deboli invidiosi che non icapaci di realizzare le proprie ambizioni, caratteristica invece dei forti (491b) ἀνδρεῖοι, ἱκανοὶ ὄντες ἃ ἂν νοήσωσιν ἐπιτελεῖν, καὶ μὴ ἀποκάμνωσι διὰ μαλακίαν τῆς ψυχῆς, «valorosi, capaci di compiere ciò che pensano, e non si scoraggiano per debolezza d’animo».

(492a) ἀλλὰ τοῦτ᾽ οἶμαι τοῖς πολλοῖς οὐ δυνατόν: ὅθεν ψέγουσιν τοὺς τοιούτους δι᾽ αἰσχύνην, ἀποκρυπτόμενοι τὴν αὑτῶν ἀδυναμίαν. 

«ma ai più credo, questo non è possibile: perciò biasimano siffatti individui, per vergogna, nascondendo la proria incapacità».

 Callicle aggiunge poi che pessima è la filosofia, perché anche chi per natura è ben dotato, se continua a filosofare anche da adulto, non fa esperienza del mondo reale rimanendo inesperto delle passioni degli uomini, τῶν ἠθῶν παντάπασιν ἄπειροι γίγνονται, «diventano assolutamente inesperti dei tipi».

 Socrate ribatte naturalmente che bisogna seguire la temperanza e la morale, ma riconosce a Callicle di aver parlato con franchezza οὐκ ἀγεννῶς, in quanto ha detto quello che gli altri pensano senza avere in coraggio di dirlo.

 Sempre Platone, nel I libro della Repubblica (338c), riferisce l'opinione diel sofista Trasimaco, uno dei personaggi del dialogo: φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, «io dico che il giusto non è altro che l'utile del più forte». Socrate chiede spiegazioni ulteriori, allora Trasimaco aggiunge (338e-339a):

 Τίθεται δέ γε τοὺς νόμους ἑκάστη ἡ ἀρχὴ πρὸς τὸ αὑτῇ συμφέρον, δημοκρατία μὲν δημοκρατικούς, τυραννὶς δὲ τυραννικούς, καὶ αἱ ἄλλαι οὕτως. 

«Ogni potere stabilisce le leggi in relazione al proprio utile (συμφέρον), le democrazie facendo leggi democratiche, le oligarchie oligarchiche, le tirannidi tiranniche e così via». 

θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα. 

«Quindi dopo averle stabilite hanno spiegato che questo è giusto per i sudditi, cioè ciò che è loro utile, e puniscono chi trasgredisce a questo in quanto viola la legge e commette ingiustizia». Quindi conclude: 

Τοῦτ᾽ οὖν ἐστιν, ὦ βέλτιστε, ὃ λέγω ἐν ἐν ἁπάσαις ταῖς πόλεσιν ταὐτὸν εἶναι δίκαιον, τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον· αὕτη δέ που κρατεῖ, ὥστε συμβαίνει τῷ ὀρθῶς λογιζομένῳ πανταχοῦ εἶναι τὸ αὐτὸ δίκαιον, τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον. 

«Questo dunque è, carissimo, ciò che dico essere il medesimo giusto in tutte le città, l’utile del potere costituito; questo per così dire ha la forza, sicché siccede per chi ragiona correttamente che il giusto è il medesimo in ogni circostanza, cioè l’utile del più forte».

 Naturalmente Socrate ribatte secondo il solito procedimento dialettico e conclude dicendo che chi legifera deve tenere presente non il proprio utile ma quello dei sudditi.

 Voltaire fonde, pessimisticamente, le due visioni di Callicle e Trasimaco (Dizionario filosofico, Padrone):

«È ancora una questione insolubile […] se le repubbliche siano state stabilite prima o dopo le monarchie, se la confusione sia sembrata agli uomini piú orribile del dispotismo. Ignoro quel che è avvenuto nell'ordine dei tempi, ma in quello della natura bisogna convenire che, nascendo tutti gli uomini eguali, la violenza e l'abilità hanno prodotto i primi padroni; le leggi, gli ultimi».

Tra gli scrittori latini si esprime a favore delle leggi non scritte Sallustio scritte Sallustio, Cat. 9, 1:

Igitur domi militiaeque boni mores colebantur; concordia maxuma, minuma avaritia erat; ius bonumque apud eos non legibus magis quam natura valebat 

«Dunque sia in pace sia in guerra venivano praticati i buoni costumi; massima era la concordia, minima l’avidità; il diritto e l’onestà erano in auge non più per le leggi che per disposizione naturale».

 Un rimpianto simile si trova anche in Tacito nella Germania (19), quando conclude la descrizione della moralità delle donne germaniche: plusque ibi boni mores valent quam alibi bonae leges, «valgono di più là i buoni costumi che altrove le buone leggi»; il riferimento polemico è naturalmente a Roma dove corrumpere et corrumpi saeculum vocatur (Germania, 19), «corrompere ed essere corrotti è chiamata moda», perché corruptissima re publica, plurimae leges (Annales, III, 27), «più lo stato è corrotto più sono le leggi».

 Arguto anche l’aneddoto riportato da Plutarco nella Vita di Solone (5, 4-6) in cui lo scita Anacarsi prende in giro il legislatore ateniese alle prese con le sue riforme:

[4] τὸν οὖν Ἀνάχαρσιν πυθόμενον, καταγελᾶν τῆς πραγματείας τοῦ Σόλωνος, οἰομένου γράμμασιν ἐφέξειν τὰς ἀδικίας καὶ πλεονεξίας τῶν πολιτῶν, ἃ μηδὲν τῶν ἀραχνίων διαφέρειν, ἀλλ' ὡς ἐκεῖνα τοὺς μὲν ἀσθενεῖς καὶ λεπτοὺς τῶν ἁλισκομένων καθέξειν, ὑπὸ δὲ τῶν δυνατῶν καὶ πλουσίων [5] διαρραγήσεσθαι. τὸν δὲ Σόλωνα φασὶ πρὸς ταῦτ' εἰπεῖν, ὅτι καὶ συνθήκας ἄνθρωποι φυλάττουσιν ἃς οὐδετέρῳ λυσιτελές ἐστι παραβαίνειν τῶν θεμένων, καὶ τοὺς νόμους αὐτὸς οὕτως ἁρμόζεται τοῖς πολίταις, ὥστε πᾶσι τοῦ παρανομεῖν βέλτιον ἐπιδεῖξαι τὸ δικαιοπραγεῖν, [6] ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὡς Ἀνάχαρσις εἴκαζεν ἀπέβη μᾶλλον ἢ κατ' ἐλπίδα τοῦ Σόλωνος. ἔφη δὲ κἀκεῖνο θαυμάζειν ὁ Ἀνάχαρσις ἐκκλησίᾳ παραγενόμενος, ὅτι λέγουσι μὲν οἱ σοφοὶ παρ' Ἕλλησι, κρίνουσι δ' οἱ ἀμαθεῖς. 

«[4] Dicono che Anacarsi, venuto a saperlo, derise l’operato di Solone, che pensava di frenare le ingiustizie e le avidità dei cittadini con le leggi scritte, le quali non differiscono per niente dalle ragnatele, ma come quelle avrebbero trattenuto le prede deboli e minute, mentre sarebbero state squarciate dai potenti e ricchi. [5] Dicono che Solone a queste critiche rispose che gli uomini mantengono i patti che non è conveniente violare per nessuna delle due parti che li hanno stabiliti, e che egli adattava le leggi ai cittadini in modo da mostrare che per tutti è meglio agire secondo giustizia piuttosto che violare la legge. [6] Ma queste cose andarono a finire come immaginava Anacarsi piuttosto che secondo la speranza di Solone. Disse inoltre Anacarsi di stupirsi anche di quello, dopo aver assistito a un’assemblea, cioè del fatto che presso i Greci parlano i sapienti, ma giudicano gli ignoranti».

  Euripide, difensore della classe media, tende a difendere le leggi scritte, come in Supplici, vv. 433-444:

γεγραμμένων δὲ τῶν νόμων ὅ τ' ἀσθενὴς

ὁ πλούσιός τε τὴν δίκην ἴσην ἔχει. 

«quando le leggi sono scritte il debole / e il ricco hanno una giustizia pari».

 Anche Seneca rivaluta positivamente le leggi scritte (Epistulae, 94):

37. leges quoque proficiunt ad bonos mores, utique si non tantum imperant sed docent. 

«37. Le leggi pure giovano ai buoni costumi, specialmente se non solo comandano ma insegnano». 

38. Proficiunt vero; itaque malis moribus uti videbis civitates usas malis legibus. 

«38. Giovano in verità; e così vedrai che si avvalgono di cattivi costumi le città che si avvalgono di cattive leggi».

 Euripide tuttavia, nelle Baccanti (vv. 200-203) manifesta scetticismo nei confronti della ragione rivalutando la tradizione:

οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν.

πατρίους παραδοχάς, ἅς θ’ ὁμήλικας χρόνῳ

κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος,

οὐδ’ εἰ δι’ ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν.

«noi non abbiamo nessuna capacità intellettuale in confronto agli dèi. / Le tradizioni patrie, quelle che possediamo della stessa età del tempo, / nessun ragionamento le abbatterà, / neanche se il sapere viene trovato attraverso menti acute».

 1 Platone stesso dà una sua definizione nelle Leggi, 793a-b: τὰ καλούμενα ὑπὸ τῶν πολλῶν ἄγραφα νόμιμα· καὶ οὓς πατρίους [b] νόμους ἐπονομάζουσιν, οὐκ ἄλλα ἐστὶν ἢ τὰ τοιαῦτα σύμπαντα… δεσμοὶ γὰρ οὗτοι πάσης εἰσὶν πολιτείας, «le cosiddette dai più leggi non scritte; e quelle che denominiamo leggi patrie, non sono altro che tutte le norme siffatte… infatti queste sono i legami di ogni costituzione».

Socratismo estetico

Il concetto di «socratismo estetico» risale a Nietzsche come formula di accusa contro Euripide, a suo giudizio reo di aver ucciso la tragedia in combutta con Socrate, eliminando l’elemento dionisiaco (La nascita della tragedia, cap. 12): «Potremo ormai avvicinarci all’essenza del socratismo estetico, la cui legge suprema suona a un di presso:

“Tutto deve essere razionale per essere bello”, come proposizione parallela al principio socratico: «solo chi sa è virtuoso” […] Come esempio della produttività di quel metodo razionalistico ci può servire il prologo euripideo […] Per Euripide […] l’effetto della tragedia era basato […] su quelle grandi scene retorico-liriche, in cui la passione e la dialettica del protagonista si gonfiavano in un fiume largo e potente. La tragedia eschileo-sofoclea impiegava i mezzi artistici più ingegnosi per dare come per caso in mano allo spettatore, nelle prime scene, tutti i fili necessari alla comprensione […] Euripide credette di notare che, durante quelle prime scene, lo spettatore era in particolare agitazione per risolvere il problemino di aritmetica dell’antefatto, sicché le bellezze artistiche e il pathos dell’esposizione andavano per lui perduti. Perciò pose il prologo […] in bocca a un personaggio in cui si potesse aver fiducia: spesso una divinità doveva […] togliere ogni dubbio sulla realtà del mito […] Della stessa veridicità divina Euripide ha bisogno a chiusura del suo dramma, per assicurare il pubblico circa l’avvenire dei suoi eroi: è questo il compito del famigerato deus ex machina  […] Così Euripide è come poeta soprattutto l’eco delle sue cognizioni coscienti […] Egli deve aver avuto spesso l’impressione come di dover far vivere per il dramma l’inizio dello scritto di Anassagora […] “al principio tutto era mescolato, poi venne l’intelletto e creò ordine”. E se col suo nus Anassagora apparve tra i filosofi come il primo sobrio fra individui tutti ebbri, anche Euripide può aver concepito con un’immagine simile il suo rapporto con gli altri poeti della tragedia […] Anche il divino Platone parla per lo più solo ironicamente della facoltà creativa del poeta, quando essa non sia una conoscenza consapevole, e la parifica alla dote dell’indovino e dell’interprete di sogni […] Euripide si accinse a mostrar al mondo […] l’opposto del poeta “irragionevole”; il suo principio estetico “tutto deve essere cosciente per essere bello” è la proposizione parallela al precetto socratico «tutto deve essere cosciente per essere buono”. Per conseguenza Euripide può essere considerato come il poeta del socratismo estetico. Ma Socrate era quel secondo spettatore che non capiva la tragedia antica e perciò non l'apprezzava; in lega con lui Euripide osò essere l’araldo di una nuova creazione artistica. Se a causa di essa la tragedia antica perì, il principio micidiale fu dunque il socratismo estetico […] Riconosciamo in Socrate l’avversario di Dioniso […] e, benché destinato a essere dilaniato dalle Menadi del tribunale ateniese, costringe alla fuga lo stesso potentissimo dio».

 L’essenza del socratismo di cui parla Nietzsche si può rintracciare nel Protagora:

καὶ γὰρ ὑμεῖς ὡμολογήκατε ἐπιστήμης ἐνδείᾳ ἐξαμαρτάνειν περὶ τὴν τῶν ἡδονῶν αἵρεσιν καὶ λυπῶν τοὺς ἐξαμαρτάνοντας – ταῦτα δέ ἐστιν ἀγαθά τε καὶ κακά –, «anche voi infatti siete d'accordo che per mancanza di scienza sbagliano coloro che sbagliano riguardo alla scelta dei piaceri e dei dolori – questi sono i beni e i mali –» (357d); ἐπί γε τὰ κακὰ οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι, «nessuno va volontariamente verso i mali, nemmeno verso quelli che crede siano mali» (358d).

Si può notare una parentela tra l’illuminismo greco, a cui contribuiscono in modo diversi Euripide e Socrate, insieme ai sofisti, e l’Illuminismo settecentesco nelle parole di Voltaire (Dizionario filosofico, Giusto (Del) e dell’ingiusto):

«Voi tutti egualmente sentite che è meglio dare ciò che avanza del vostro pane, del vostro riso, o della vostra manioca al povero che ve lo chiede umilmente, anziché ammazzarlo o cavargli gli occhi. È chiaro a tutta la terra che fare il bene è piú onesto che oltraggiare, che la mitezza è preferibile all’ira. Si tratta dunque soltanto di servirci della nostra ragione per discernere le sfumature dell'onesto e del disonesto. Il bene e il male sono spesso vicini; le nostre passioni li con-tondono: chi ci illuminerà? Noi stessi, quando siamo in tranquillità d'animo. Chiunque ha scritto sui nostri doveri, ha scritto bene in tutti i paesi del mondo, perché ha scritto soltanto con la ragione. Tutti hanno detto la stessa cosa: Socrate ed Epicuro, Confucio e Cicerone, Marco Antonino e Amurat II hanno avuto la medesima morale».

 È lo stesso filosofo francese a riprendere Socrate.

 Questa idea di Nietzsche, callida nella sua formulazione, viene però giustamente smontata da Dodds in I Greci e l’irrazionale (cap. VI, Razionalismo e reazione nell’età classica):

«Il mondo demonico si è ritirato, lasciando soli gli uomini con le loro passioni. È questo che rende così dolorosamente commoventi i casi patologici studiati da Euripide; egli ci mostra uomini e donne che affrontano inermi il mistero del male, non piú cosa estranea che aggredisce dall'esterno la loro ragione, ma parte dell'esser loro, ἦθος ἀνθρώπῷ δαίμων [ERACLITO, 119 D-K]. Eppure il male, anche se cessa di essere soprannaturale, non diventa meno misterioso e terrificante. Medea sa di lottare non contro un alastor, ma contro il proprio io irrazionale, il thumos, e domanda pietà a quell'io, come uno schiavo implora il padrone brutale. Invano: gli impulsi dell'azione sono nascosti nel thumos, dove né la ragione né la pietà possono raggiungerli. “So quale malvagità sto per compiere, ma il thumos è piú forte delle mie decisioni; il thumos, radice delle peggiori azioni dell’uomo”. Con queste parole abbandona la scena; quando ritorna, ha condannato i suoi figli a morte e se stessa ad una vita di prevalutata infelicità. Medea infatti non soffre di socratiche “illusioni di prospettiva”; la sua aritmetica morale è senza errori, né commette l'errore di confondere la propria passione con uno spirito maligno. Sta in questo la sua suprema tragicità. Non so se il poeta, scrivendo la Medea, avesse in mente Socrate. Ma un ripudio cosciente della teoria socratica è stato riconosciuto, secondo me con ragione, nelle famose parole che egli pose in bocca a Fedra tre anni più tardi. […] Euripide, nelle sue ultime opere, si preoccupa non tanto dell’importanza della ragione umana, quanto del dubbio più vasto, se sia possibile discernere un qualche fine razionale nell'ordinamento della vita umana… credo ancora che la parola “irrazionalista”, da me un tempo suggerita, sia quella che meglio si addice a Euripide. Euripide dunque, se vedo giusto, riflette non soltanto l'Illuminismo, ma anche la reazione contro l’Illuminismo».

 I versi della Medea (431 a.C.) a cui allude Dodds sono i 1078-1080:

καὶ μανθάνω μὲν οἷα τολμήσω κακά,

θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων,

ὅσπερ μεγίστων αἴτιος κακῶν βροτοῖς,

«e comprendo quali mali oserò, / ma più forte delle mie riflessioni è la passione, / la quale è causa dei massimi mali per i mortali».

 Le parole di Fedra sono invece tratte dall’Ippolito (428 a.C.), vv. 380-383:

τὰ χρήστ᾽ ἐπιστάμεσθα καὶ γιγνώσκομεν, 

οὐκ ἐκπονοῦμεν δ᾽, οἱ μὲν ἀργίας ὕπο, 

οἱ δ᾽ ἡδονὴν προθέντες ἀντὶ τοῦ καλοῦ 

ἄλλην τιν᾽,

«conosciamo il bene e lo comprendiamo, / ma non ci impegniamo a metterlo in pratica, alcuni per pigrizia, / altri preferendo un qualche altro piacere al bello».

 Già Eraclito aveva detto (85 D-K): θυμῷ μάχεσθαι χαλεπόν· ὃ γὰρ ἂν θέλῃ, ψυχῆς ὠνεῖται, «combattere con l'animo è arduo: ciò che vuole infatti locompra a prezzo  dell’anima».

 Concludo la riabilitazione di Euripide con Snell (La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Aristofane e l’estetica):

«Euripide porta la coscienza morale a una nuova crisi... Così al posto del conflitto drammatico abbiamo discussioni di uomini per i quali la vita stessa è diventata oggetto di dubbio. E così dalla tragedia si passa al dialogo filosofico-morale. Se la tragedia più tarda porta alla riflessione astrattamente razionale degli oggetti che rappresentava una volta in figure vive, essa non fa che seguire una legge storica dello spirito greco; anche le altre grandi forme di poesia hanno aperto la via all'osservazione scientifica. L'epopea porta alla storia; la poesia teogonia e cosmogonia sfocia nella filosofia naturale ionica che ricerca l'ἀρχή, la ragione e il principio delle cose; dalla poesia lirica si sviluppano i problemi riguardanti lo spirito e il significato delle cose. Così la tragedia preannunzia la filosofia attica, il cui interesse principale è rivolto all'azione umana, al bene. I dialoghi di Platone riprendono le discussioni dei personaggi della tragedia. […] Goethe, che non era animato da nessun risentimento contro lo spirito... si è fortemente adirato che Schlegel... trovasse da ridire contro Euripide. “Un poeta, – diceva a Eckermann – che Aristotele esaltava, Menandro ammirava e alla cui morte Sofocle e l'intera città di Atene vestirono a lutto, doveva pur valere qualcosa. Quando un uomo dei nostri tempi come Schlegel vuole rilevare dei difetti in questo grande dell'antichità, non dovrebbe farlo altrimenti che in ginocchio”. E per finire, riporteremo ancora la parola di Goethe scritta nel suo diario alcuni mesi prima della morte: “Non finisco di meravigliarmi come l’élite dei filologi non comprenda i suoi meriti e secondo la bella usanza tradizionale lo subordini ai suoi predecessori seguendo l'esempio di quel pagliaccio di Aristofane... Ma c'è forse una nazione che abbia avuto dopo di lui un drammaturgo che sia appena degno di porgergli le pantofole?”».