Seneca, Epistulae, 13 – Inter cetera mala hoc quoque habet stultitia: semper incipit vivere

 

Riprendo la pubblicazione delle Epistulae di Seneca con il secondo libro. 

5. Quaedam ergo nos magis torquent quam debent, quaedam ante torquent quam debent, quaedam torquent cum omnino non debeant; aut augemus dolorem aut praecipimus aut fingimus.

«5. Certe cose dunque ci tormentano più di quanto devono, certe ci tormentano prima di quanto devono, certe altre ci tormentano non dovendo affatto; o accresciamo il dolore o lo anticipiamo o lo inventiamo¹».

7. 'Quomodo' inquis 'intellegam, vana sint an vera quibus angor?' Accipe huius rei regulam: aut praesentibus torquemur aut futuris aut utrisque.

«7. “Come” tu dici “posso capire, se sono vani o veri i motivi per cui sono in ansia?” Ascolta una norma di questa cosa: o siamo tormentati da sofferenze presenti o da quelle future o da entrambe».

8. plerumque enim suspicionibus laboramus, et illudit nobis illa quae conficere bellum solet fama², multo autem magis singulos conficit.

«8. Per lo più infatti soffriamo a causa di sospetti, e si prendono gioco di noi quelle fole che sono solite definire una guerra, ma molto di più definiscono gli individui».

16. 'Inter cetera mala hoc quoque habet stultitia: semper incipit vivere.’

«16. Tra gli altri mali anche questo ha la stupidità: sempre incomincia a vivere».

1 Tucidide attribuisce un atteggiamento simile agli Ateniesi nelle parole di Pericle (II, 39, 4) καίτοι εἰ ῥᾳθυμίᾳ μᾶλλον ἢ πόνων μελέτῃ καὶ μὴ μετὰ νόμων τὸ πλέον ἢ τρόπων ἀνδρείας ἐθέλομεν κινδυνεύειν, περιγίγνεται ἡμῖν τοῖς τε μέλλουσιν ἀλγεινοῖς μὴ προκάμνειν, «Per altro se preferiamo rischiare con noncuranza più che con esercizio alle fatiche e non con le leggi più che con il vigore dei caratteri, ce ne deriva di non abbatterci in anticipo per i dolori futuri».

2 Cfr. Curzio Rufo, Historia Alexandri Magni, VIII, 8, 15: Alessandro ha appena scoperto la congiura dei paggi, che si opponeva all’adozione di costumi stranieri voluta invece da Alessandro; ad Ermolao che gli chiede di rinnegare di essere figlio di Giove come affermato dall’oracolo, il Macedone risponde che averlo accettato non ha nuociuto alle loro imprese e quindi: Vtinam Indi quoque deum esse me credant! fama enim bella constant, et saepe etiam, quod falso creditum est, ueri uicem obtinuit, «Magari anche gli Indiani credessero che sono figlio di Giove! le guerre infatti sono fatte di propaganda, e spesso ciò che si è creduto a torto, ha ottenuto il posto della verità». La spedizione in effetti si arrestò al confine con l’India. (Cfr. anche La Roschefoucauld, Massime, 64: La vérité ne fait pas tant de bien dans le monde que ses apparences y font de mal, «La verità non fa tanto bene nel mondo quanto le sue apparenze vi fanno di male»).

Come dirà poi in IX, 1, 34: Equidem plura transcribo quam credo: nam nec adfirmare sustineo, de quibus dubito, nec subducere, quae accepi, «certamente trasccrivo più cose di quelle a cui credo: infatti non intendo affermare cose di cui dubito, né tralasciare quelle che ho raccolto».

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L’assenza di volontà nel male è una giustificazione? – II

 

Riprendo da dove mi ero interrotto, cioè dalla conclusione dell’Ippia minore.

Una posizione analoga, ma meno contorta ed espressa in modo molto più chiaro ed efficace¹, si trova in Critone, 44d:

Εἰ γὰρ ὤφελον, ὦ Κρίτων, οἷοί τ’ εἶναι οἱ πολλοὶ τὰ μέγιστα κακὰ ἐργάζεσθαι, ἵνα οἷοί τ’ ἦσαν καὶ ἀγαθὰ τὰ μέγιστα, καὶ καλῶς ἂν εἶχεν. νῦν δὲ οὐδέτερα οἷοί τε· οὔτε γὰρ φρόνιμον οὔτε ἄφρονα δυνατοὶ ποιῆσαι, ποιοῦσι δὲ τοῦτο ὅτι ἂν τύχωσι.

«Magari, o Critone, i più fossero capaci di compiere i più grandi mali, affinché fossero capaci di compiere anche i più grandi beni, e sarebbe bello! Ora invece non sono capaci di nessuna delle due cose: non sono in grado di rendere né intelligenti né stolti, ma fanno quello che gli capita»

²Curiosamente Guicciardini si trova, su questo, d’accordo con Platone (Ricordi, 168):

Che mi rilieva me che colui che mi offende lo facci per ignoranza e non per malignità? Anzi, è spesso molto peggio, perché la malignità ha e fini suoi determinati e procede con le sue regole, e però non sempre offende quanto può. Ma la ignoranza, non avendo né fine, né regola, né misura, procede furiosamente e dà mazzate da ciechi³.Si può aggiungere alla riflessione di Guicciardini una di Machiavelli⁴ che parlando di Cesare e confrontandolo con Catilina dice che «tanto è più biasimevole Cesare, quanto più è da biasimare quello che ha fatto, che quello che ha voluto fare un male».

L’idea espressa da Socrate nei due dialoghi presi in considerazione è coerente, per la sua natura intellettualistica, con quella più generale che potremmo, sulla scorta di Nietzsche, far rientrare nel concetto di socratismo⁵, secondo cui la morale dipende dalla conoscenza. Tale teoria trova espressione nel Protagora di Platone (357d, 358d):

καὶ γὰρ ὑμεῖς ὡμολογήκατε ἐπιστήμης ἐνδείᾳ ἐξαμαρτάνειν περὶ τὴν τῶν ἡδονῶν αἵρεσιν καὶ λυπῶν τοὺς ἐξαμαρτάνοντας – ταῦτα δέ ἐστιν ἀγαθά τε καὶ κακά – […] ἐπί γε τὰ κακὰ οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι. 

«anche voi infatti siete d’accordo che per mancanza di scienza sbagliano coloro che sbagliano riguardo alla scelta dei piaceri e dei dolori – questi sono i beni e i mali – […] nessuno va volontariamente verso i mali, nemmeno verso quelli che crede siano mali».

Peraltro sempre nel Protagora (352d-e) trova spazio anche la tesi opposta, con parole che richiamano quasi letteralmente alcuni versi dell’Ippolito⁶ di Euripide e concettualmente pure quelli di tre anni prima (431 a. C.) della Medea⁷:

οἶσθα οὖν ὅτι οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων ἐμοί τε καὶ σοὶ οὐ πείθονται, ἀλλὰ πολλούς φασι γιγνώσκοντας τὰ βέλτιστα οὐκ ἐθέλειν πράττειν, ἐξὸν αὐτοῖς, ἀλλὰ ἄλλα πράττειν· καὶ ὅσους δὴ ἐγὼ ἠρόμην ὅτι ποτε αἴτιόν ἐστι τούτου, ὑπὸ ἡδονῆς φασιν [e] ἡττωμένους ἢ λύπης ἢ ὧν νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον ὑπό τινος τούτων κρατουμένους ταῦτα ποιεῖν τοὺς ποιοῦντας. 

«Sai che i più tra gli uomini non crede né a me né a te, ma dicono che molti, pur conoscendo il meglio ed essendo per quelli possibile non vogliono praticarlo, ma agiscono diversamente; e a quanti ho chiesto quale mai fosse la causa di ciò, affermano che coloro che fanno queste cose le fanno vinti dal piacere⁸ o dal dolore o dominati da una di queste passioni di cui or ora dicevo».

 

1 Cfr. nota 8.

2 Cfr. La Rochefoucauld, Massime, 237: Nul ne mérite d’être loué de bonté s’il n’a pas la force d’être méchant; toute autre bonté n’est le plus souvent qu’une paresse ou une impuissance de la volonté, «Nessuno merita di essere lodato per bontà se gli manca la forza di essere cattivo. Ogni altra bontà è più spesso soltanto pigrizia o impotenza della volontà».

3 Un sostegno inaspettato può venire da Seneca (Epistulae, 95): Non promittet se talem in perpetuum qui bonus casu est, «Non garantisce che sarà tale per sempre colui che è buono per caso» (39); è in ciò infatti che consiste la differenza tra la sapienza e le altre arti, poiché in illis excusatius est voluntate peccare quam casu, in hac maxima culpa est sponte delinquere, «in quelle è più scusabile sbagliare per volontà che per caso, in questa la colpa più grande è cadere in fallo volontariamente» (8).

4 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 10, 3.

5 Secondo Nietzsche l’essenza del socratismo, che è di natura etica, trova una sua declinazione anche in chiave estetica in Euripide (La nascita della tragedia, cap. 12, Milano, Adelphi, 1972): «Potremo ormai avvicinarci all’essenza del socratismo estetico, la cui legge suprema suona a un di presso: “Tutto deve essere razionale per essere bello”, come proposizione parallela al principio socratico: “solo chi sa è virtuoso” […] Così Euripide è come poeta soprattutto l’eco delle sue cognizioni coscienti […] Egli deve aver avuto spesso l’impressione come di dover far vivere per il dramma l’inizio dello scritto di Anassagora […] “al principio tutto era mescolato, poi venne l’intelletto e creò ordine”. E se col suo nus Anassagora apparve tra i filosofi come il primo sobrio fra individui tutti ebbri, anche Euripide può aver concepito con un’immagine simile il suo rapporto con gli altri poeti della tragedia […] Euripide si accinse a mostrar al mondo […] l’opposto del poeta “irragionevole”; il suo principio estetico “tutto deve essere cosciente per essere bello” è la proposizione parallela al precetto socratico «tutto deve essere cosciente per essere buono”. Per conseguenza Euripide può essere considerato come il poeta del socratismo estetico».

6 Queste le parole di Fedra (vv. 380-83): τὰ χρήστ᾽ ἐπιστάμεσθα καὶ γιγνώσκομεν, / οὐκ ἐκπονοῦμεν δ᾽, οἱ μὲν ἀργίας ὕπο, / οἱ δ᾽ ἡδονὴν προθέντες ἀντὶ τοῦ καλοῦ / ἄλλην τιν᾽, «conosciamo il bene e lo comprendiamo, / ma non ci impegniamo a metterlo in pratica, alcuni per pigrizia, / altri preferendo al bello un qualche altro / piacere».

7 Medea, combattuta tra l’amore per i figli e la sete di vendetta, si risolve per la vendetta con la seguente rassegnata considerazione (vv. 1078-80): καὶ μανθάνω μὲν οἷα τολμήσω κακά, / θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων, / ὅσπερ μεγίστων αἴτιος κακῶν βροτοῖς, «e comprendo quali mali oserò, / ma più forte delle mie riflessioni è la passione, / la quale è causa dei massimi mali per i mortali».

8 Magari proprio il piacere del male, in cui l’uomo si dimostra la peggiore delle belve, in quanto numquam enim illas ad nocendum nisi necessitas incitat; [hae] aut fame aut timore coguntur ad pugnam: homini perdere hominem libet, «quelle in effetti non le aizza mai a nuocere nulla se non la necessità: sono costrette alla lotta o dalla fame o dalla paura: all’uomo dà piacere distruggere l’uomo» (Seneca, Epistualae, 103, 2).

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L’assenza di volontà nel male è una giustificazione? – I

 

Quando Enea nel VI libro dell’Eneide discende agli inferi¹, incontra per l’ultima volta Didone, ormai tra le ombre dei morti; dopo essersene sorpreso e adombrando l’ipotesi di esserne responsabile, dice per giustificarsi:

invitus, regina, tuo de litore cessi,

«senza volerlo regina mi sono allontanato dalla tua spiaggia»².

Facciamo un passo indietro. Nel I libro del poema Virgilio aveva raccontato l’incontro tra la regina di Cartagine e il pio Enea, fato profugus³, umanamente accolto da Didone⁴ dopo il naufragio. Nel IV libro avevamo assistito all’esplosione della storia d’amore, favorita per motivi diversi sia da Venere sia da Giunone: dopo essere stato ospitato e soccorso, Enea se ne era andato improvvisamente, ubbidendo agli ordini di Mercurio e rispondendo con queste parole a Didone che tentava disperatamente di dissuaderlo: desine meque tuis incendere teque querellis; / Italiam non sponte sequor, «Smettila di infiammare me e te con le tue lamentele: / non di mia volontà seguo l’Italia» (IV, 360-361)⁵. Ebbene, così Virgilio descrive la reazione dell’ombra di Didone alle parole di Enea: illa solo fixos ocuols aversa tenebat, «ella teneva gli occhi fissi al suolo, girata dall’altra parte»⁶.

Mi sono sempre chiesto se l’assenza di volontarietà nel compiere il male sia o no un’attenuante. Comunemente la mancanza di intenzione è addotta come giustificazione plausibile; tuttavia diversi autori sostengono il contrario. In questo articolo cercherò di fornire qualche spunto di riflessione.

Iniziamo da un breve dialogo di Platone che affronta specificamente questo tema, l’Ippia minore; vediamone un riassunto. La discussione parte da una questione posta da Socrate al sofista Ippia di Elide, il quale aveva tenuto un discorso su Omero (364b):

ἀτὰρ τί δὴ λέγεις ἡμῖν περὶ τοῦ Ἀχιλλέως τε καὶ τοῦ Ὀδυσσέως; πότερον ἀμείνω καὶ κατὰ τί φῂς εἶναι;

«Ma cosa ci dici a proposito di Achille e di Odisseo? Chi dei due dici che è migliore e secondo cosa?»

Ippia risponde così (364c):

φημὶ γὰρ Ὅμηρον πεποιηκέναι ἄριστον μὲν ἄνδρα Ἀχιλλέα τῶν εἰς Τροίαν ἀφικομένων, σοφώτατον δὲ Νέστορα, πολυτροπώτατον δὲ Ὀδυσσέα.

«Dico infatti che Omero ha fatto Achille come l’uomo migliore tra quelli giunti a Troia, Nestore il più sapiente, Odisseo il più multiforme nell’ingegno».

L’aggettivo πολύτροπος è usato qui al superlativo nell’accezione negativa di «scaltro», «tessitore d’inganni», diversamente dall’Odissea, dove invece caratterizza positivamente l’eroe fin dal primo verso. Ippia cita, a sostegno della sua idea, alcuni versi (Iliade, IX, 308-314⁷) da cui risulta quanto Achille sia ἁπλούστατος καὶ ἀληθέστατος, «schietto e veritiero⁸ al massimo» (364d):

Διογενὲς Λαερτιάδη, πολυμήχαν’ Ὀδυσσεῦ,

χρὴ μὲν δὴ τὸν μῦθον ἀπηλεγέως ἀποειπεῖν,

ὥσπερ δὴ κρανέω τε καὶ ὡς τελέεσθαι ὀίω·

ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν,

ὅς χ’ ἕτερον μὲν κεύθῃ ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ εἴπῃ.

αὐτὰρ ἐγὼν ἐρέω, ὡς καὶ τετελεσμένον ἔσται.

«Laerziade di stirpe divina, Odisseo dalle molte risorse, / è necessario certo manifestare francamente il pensiero, come lo realizzerò e come penso che si compirà; / infatti mi è odioso come le porte dell’Ade colui, / che una cosa occulti nel cuore, un’altra dica. / Ma io dirò come anche sarà compiuto».

L’episodio è quello dell’ambasceria; in questi versi Achille, dopo aver accolto amichevolmente Fenice, Aiace e Odisseo, giunti allo scopo di convincerlo a deporre la sua ira, rifiuta sdegnato la proposta di Odisseo che su mandato di Agamennone gli ha promesso, in cambio del ritorno ai posti di combattimento, una ricca ricompensa: sette tripodi, dieci talenti d’oro, venti lebeti, dodici cavalli campioni e in più sette donne lesbie, oltre a Briseide (con la quale, assicura, Agamennone non si è ancora accoppiato), subito, e dopo la conquista di Troia altre venti tra le prigioniere (le più belle dopo Elena); infine bottino a non finire. Al ritorno in patria Agamennone gli avrebbe poi dato in sposa una delle tre figlie (Crisotemi, Laodice, Ifianassa) con sette castelli in dote.

Ippia deduce dai versi citati, che mettono in antitesi i due eroi, la contrapposizione dei due caratteri, ἀληθής τε καὶ ἁπλοῦς, «veritiero e schietto» il carattere (τρόπος) di Achille, πολύτροπός τε καὶ ψευδής, «dall’ingegno multiforme e falso» quello di Odisseo.

Ippia argomenta sulla falsità di Odisseo giocando sui termini τρόπος («carattere, ingegno») e πολύτροπός («dal multiforme ingegno»), in quanto dalle parole di Omero emerge il carattere (τρόπος) ἀληθής τε καὶ ἁπλοῦς, «veritiero e schietto» di Achille, πολύτροπός τε καὶ ψευδής, «dall’ingegno multiforme e falso» di Odisseo. In caso contrario il poeta non avrebbe contrapposto così i due eroi.

A questo punto Socrate si avvale di una furbizia logica: in un primo momento afferma che il più scaltro in realtà è Achille, perché nei versi successivi prima dice a Odisseo che non tornerà a combattere ma l’indomani partirà con la nave (vv. 356-61) e poco dopo dice invece ad Aiace che aspetterà Ettore presso la sua nave (vv. 654-655). Siccome infatti Odisseo οὐδὲν γοῦν φαίνεται εἰπὼν πρὸς αὐτὸν ὡς αἰσθανόμενος αὐτοῦ ψευδομένου, «è evidente che non gli dice niente come se si fosse accorto che sta mentendo»⁹ (371a), ne consegue che Omero ha fatto Achille tanto scaltro da superare Odisseo nella sua stessa arte della menzogna, concedendosi addirittura il lusso di contraddirsi davanti a lui. Come minimo Achille e Odisseo sono dunque sullo stesso piano.

La furbizia consiste nel fatto che Socrate vuol indurre Ippia a dire che in realtà Achille non voleva mentire ma che (371e):

ταῦτα ὑπὸ εὐηθείας ἀναπεισθεὶς πρὸς τὸν Αἴαντα ἄλλα εἶπεν ἢ πρὸς τὸν Ὀδυσσέα· ὁ δὲ Ὀδυσσεὺς ἅ τε ἀληθῆ λέγει, ἐπιβουλεύσας ἀεὶ λέγει, καὶ ὅσα ψεύδεται, ὡσαύτως,

«indotto dalla semplicità ha detto queste cose ad Aiace diversamente che a Odisseo; Odisseo invece le cose vere che dice, le dice sempre avendole premeditate, e quelle false allo stesso modo».

Per questo, cioè in quanto «indotto dalla semplicità» (ὑπὸ εὐηθείας ἀναπεισθεὶς), Achille è migliore di Odisseo, secondo Ippia. A questo punto per Socrate è facile ribaltare il ragionamento giocando sull’ambiguità di εὐήθεια, intendendola come «sciocchezza» anziché «semplicità».

Poco prima (367a) infatti si era convenuto¹⁰ sul fatto che:

ὁ μὲν ἀμαθὴς πολλάκις ἂν βουλόμενος ψευδῆ λέγειν τἀληθῆ ἂν εἴποι ἄκων, εἰ τύχοι, διὰ τὸ μὴ εἰδέναι, σὺ δὲ ὁ σοφός, εἴπερ βούλοιο ψεύδεσθαι, ἀεὶ ἂν κατὰ τὰ αὐτὰ ψεύδοιο,

«l’ignorante spesso, pur volendo dire il falso, potrebbe dire il vero involontariamente, caso mai, per il fatto di non sapere, mentre il sapiente, come te, se volesse dire il falso, direbbe il falso sempre nello stesso modo»,

non cioè come Achille, il quale, secondo l’interpretazione di Ippia, si contraddice involontariamente.

La logica conseguenza è che Odisseo è migliore di Achille, ma Ippia non la accetta (371e-372a):

Καὶ πῶς ἄν, ὦ Σώκρατες, οἱ ἑκόντες ἀδικοῦντες καὶ [372] [a] ἑκόντες ἐπιβουλεύσαντες καὶ κακὰ ἐργασάμενοι βελτίους ἂν εἶεν τῶν ἀκόντων, οἷς πολλὴ δοκεῖ συγγνώμη εἶναι, ἐὰν μὴ εἰδώς τις ἀδικήσῃ ἢ ψεύσηται ἢ ἄλλο τι κακὸν ποιήσῃ; καὶ οἱ νόμοι δήπου πολὺ χαλεπώτεροί εἰσι τοῖς ἑκοῦσι κακὰ ἐργαζομένοις καὶ ψευδομένοις ἢ τοῖς ἄκουσιν.

«E come, o Socrate, coloro che commettono ingiustizia volontariamente e che volontariamente premeditano e attuano dei mali sarebbero migliori di coloro che agiscono così involontariamente, per i quali pare esserci molta indulgenza, qualora uno senza saperlo commetta ingiustizia o menta o compia un qualche altro male? Anche le leggi in fin dei conti sono molto più dure con coloro che compiono volontariamente dei mali e mentono piuttosto che con coloro che lo compiono involontariamente».

Ippia ha spostato la discussione sul piano morale, quello del bene e del male, dove Socrate insiste con la sua tesi (372d):

ἐμοὶ γὰρ φαίνεται, ὦ Ἱππία, πᾶν τοὐναντίον ἢ ὃ σὺ λέγεις· οἱ βλάπτοντες τοὺς ἀνθρώπους καὶ ἀδικοῦντες καὶ ψευδόμενοι καὶ ἐξαπατῶντες καὶ ἁμαρτάνοντες ἑκόντες ἀλλὰ μὴ ἄκοντες, βελτίους εἶναι ἢ οἱ ἄκοντες.

«A me infatti sembra, o Ippia, tutto il contrario di quello che dici tu: coloro che danneggiano gli uomini e commettono ingiustizia e mentono e ingannano e sbagliano volontariamente, non invece involontariamente, sono migliori di coloro che lo fanno involontariamente».

Nella parte finale del dialogo Socrate propone una serie di esempi a sostegno della sua tesi: il filo conduttore è che per voler fare qualcosa male bisogna prima saperlo fare bene, ergo la volontà di fare il male presuppone la capacità di fare il bene; l’esempio più efficace è questo (374c):

Πότερον οὖν ἂν δέξαιο πόδας κεκτῆσθαι ἑκουσίως χωλαίνοντας ἢ ἀκουσίως; 

«Preferiresti possedere dei piedi che zoppicano volontariamente o involontariamente?»¹¹.

La domanda naturalmente è retorica e questa è la conclusione paradossale (376a):

ἡ δυνατωτέρα καὶ ἀμείνων ψυχή, ὅτανπερ ἀδικῇ, ἑκοῦσα ἀδικήσει, ἡ δὲ πονηρὰ ἄκουσα. 

«L’anima più capace e migliore, qualora appunto commetta ingiustizia, la commetterà volontariamente, mentre quella malvagia involontariamente».

1 Diversamente da Ulisse, che nell’Odissea li evoca (XI, vv. 34 sqq.); a questo passo alluderà Nietzsche (Umano, troppo umano II, parte prima, 408, Milano, Adelphi, 1981), parafrasandolo efficacemente anche se non precisamente: «Il viaggio nell’Ade. Anche io sono stato agli inferi, come Odisseo, e ci tornerò ancora più volte; e non solo montoni ho sacrificato per poter parlare con alcuni morti; bensì non ho risparmiato il mio stesso sangue».

2 Virgilio, Eneide, VI, 460. Ma si potrebbe già obiettare con Seneca (Epistulae, 54, 7): nihil invitus facit sapiens; necessitatem effugit, quia vult quod coactura est, «Il sapiente non fa nulla se non vuole; sfugge alla necessità, poiché vuole ciò a cui essa è destinata a costringerlo».

3 «Profugo per volere del fato» (Eneide, I, 2). T. S. Eliot vede in ciò l’elemento che fa del poema virgiliano il classico per antonomasia (Che cosa è un classico?, in Opere. 1939-1962, Bompiani 2003, a cura di Roberto Sanesi, pp. 491-492): «Enea è, dal principio alla fine, una creatura del fato: un uomo che non è un avventuriero o un intrigante, un vagabondo o un arrivista; un uomo che compie il proprio destino non per forza o per decreto arbitrario – né certamente per brama di gloria – ma sottomettendo la propria volontà a un potere più alto […] è bandito dalla patria per uno scopo che supera la sua comprensione, ma che nondimeno egli accetta; e dal punto di vista umano non è uno che sia felice o abbia successo. Ma è il simbolo di Roma, e quello che Enea è per Roma, l’antica Roma è per l’Europa. Così Virgilio si conquista la “centralità” del classico supremo; è lui il centro della civiltà europea, in una posizione che nessun altro poeta può condividere o usurpare».

4 All’ansia di Enea così risponde Didone: non ignara mali miseris succurrere disco, «Non ignara del male, imparo a soccorrere i miseri» (I, 630). È questa la versione virgiliana del τόπος eschileo del πάθει μάθος, «attraverso la sofferenza la comprensione» (Agamennone, 177).

5 Giustamente Ovidio nota sarcasticamente che et famam pietatis habet, tamen hospes et ensem / praebuit et causam mortis, Elissa, tuae, «ha pure la fama di pietà, tuttavia da ospite ha fornito la spada e il motivo, Elissa, della tua morte» (Ovidio, Ars amatoria, III, 39-40).

6 Così commenta l’episodio T. S. Eliot (op. cit., pp. 484-485): «Ho sempre pensato che l’incontro di Enea con l’ombra di Didone, nel libro VI, sia non soltanto uno dei brani più commoventi, ma anche uno dei più civili che si possano incontrare in poesia. È un episodio parco nell’espressione quanto ricco di significato»; poi Eliot nota come «invece di ingiuriare Enea ella si limiti a ignorarlo – ed è forse il più espressivo rimprovero di tutta la storia della poesia».

7 Il testo originale è leggermente diverso: διογενὲς Λαερτιάδη πολυμήχαν’ Ὀδυσσεῦ / χρὴ μὲν δὴ τὸν μῦθον ἀπηλεγέως ἀποειπεῖν, / ᾗ περ δὴ φρονέω τε καὶ ὡς τετελεσμένον ἔσται, / ὡς μή μοι τρύζητε παρήμενοι ἄλλοθεν ἄλλος. / ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν / ὅς χ’ ἕτερον μὲν κεύθῃ ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ εἴπῃ. / αὐτὰρ ἐγὼν ἐρέω ὥς μοι δοκεῖ εἶναι ἄριστα·

8 Euripide associa semplicità e verità in tre versi molto belli delle Fenicie (469-472): ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ / κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «il discorso della verità è semplice per natura / e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati». Questi versi sono ripresi da Seneca (Epistulae ad Lucilium, 49, 12): ut ait ille tragicus, “veritatis simplex oratio est”, ideoque illam implicari non oportet; nec enim quicquam minus convenit quam subdola ista calliditas animis magna conantibus, «Come dice quel famoso tragico, “il discorso della verità è semplice”, e quindi non è il caso di complicarlo; e infatti non c’è alcuna cosa che convenga meno di questa furbizia subdola agli animi che si preparano a grandi imprese».

9 Cioè: Odisseo mostra di non essersi reso conto della doppiezza di Achille.

10 In quel punto si parlava di calcolo, ma il concetto viene assunto anche come norma generale.

11 Come nota Seneca (Epistulae, 90, 46): multum autem interest utrum peccare aliquis nolit an nesciat, «fa molta differenza se qualcuno non vuole o non sa peccare».

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Seneca, Epistulae, 2 – Letture, mutatio locorum e povertà

 

I – 2

La seconda epistola affronta il tema della mutatio locorum applicata alla lettura: non bisogna saltare da un libro ad un altro, ma concentrarsi su determinati geni e assimilare ogni giorno qualcosa di utile. Da qui Seneca passa a indicare cosa ha imparato quel giorno, utilizzando un procedimento frequente nelle Epistulae, ovvero riferire la frase o il pensiero di qualcuno che stima, che spesso è Epicuro.

[1] Ex iis quae mihi scribis et ex iis quae audio bonam spem de te concipio: non discurris nec locorum mutationibus inquietaris. Aegri animi ista iactatio est: primum argumentum compositae mentis existimo posse consistere et secum morari.

«Da quello che mi scrivi e da quello che sento concepisco una buona speranza su di te: non corri qua e là né sei turbato dai mutamenti di luoghi¹. È propria di un animo ammalato questa agitazione: il primo indizio di una mente ordinata è di poter stare ferma e indugiare con se stessa».

[2] Illud autem vide, ne ista lectio auctorum multorum et omnis generis voluminum habeat aliquid vagum et instabile. Certis ingeniis immorari et innutriri oportet, si velis aliquid trahere quod in animo fideliter sedeat. Nusquam est qui ubique est. Vitam in peregrinatione exigentibus hoc evenit, ut multa hospitia habeant, nullas amicitias; idem accidat necesse est iis qui nullius se ingenio familiariter applicant sed omnia cursim et properantes transmittunt.

«Bada invece a quello, che questa lettura di molti autori e di ogni genere di volumi non abbia qualcosa di incostante e instabile. È opportuno insistere con certi ingegni e nutrirsene, se vuoi trarre qualcosa che risieda stabilmente nell’animo. Non è da nessuna parte chi è dappertutto. A coloro che passano la vita in viaggio capita questo, che hanno molti vincoli di ospitalità, nessuna amicizia; lo stesso accade necessariamente a coloro che non si applicano intimamente all’ingegno di nessuno ma oltrepassano tutto di corsa e in fretta».

[3] Non prodest cibus nec corpori accedit qui statim sumptus emittitur; nihil aeque sanitatem impedit quam remediorum crebra mutatio; non venit vulnus ad cicatricem in quo medicamenta temptantur; non convalescit planta quae saepe transfertur; nihil tam utile est ut in transitu prosit. Distringit librorum multitudo; itaque cum legere non possis quantum habueris, satis est habere quantum legas.

«Non giova né giunge al corpo il cibo che viene rimesso appena assunto; nulla impedisce la salute allo stesso modo del frequente cambiamento dei rimedi; non arriva alla cicatrice la ferita in cui si sperimentano medicamenti; non si rafforza la pianta che spesso è trapiantata; niente è tanto utile da giovare di passaggio. Distrae la moltitudine dei libri; e così non potendo leggere quanto poddiedi, è sufficiente possedere quanto puoi leggere».

[4] 'Sed modo' inquis 'hunc librum evolvere volo, modo illum.' Fastidientis stomachi est multa degustare; quae ubi varia sunt et diversa, inquinant non alunt. Probatos itaque semper lege, et si quando ad alios deverti libuerit, ad priores redi. Aliquid cotidie adversus paupertatem, aliquid adversus mortem auxili compara, nec minus adversus ceteras pestes; et cum multa percurreris, unum excerpe quod illo die concoquas.

«“Ma” tu dici “ora voglio sfogliare questo libro, ora quello”. È proprio di uno stomaco nauseato assaggiare molte cose; e quando queste sono varie e opposte tra loro, intossicano, non nutrono. E così leggi sempre autori di provato valore, e se ogni tanto ti piacesse deviare verso altri, torna ai precedenti. Procurati ogni giorno qualche aiuto contro la povertà, qualche aiuto contro la morte, e non meno con le altre catastrofi; e dopo aver scorso molte cose, estrapolane una che quel giorno tu possa digerire».

[5] Hoc ipse quoque facio; ex pluribus quae legi aliquid apprehendo. Hodiernum hoc est quod apud Epicurum nanctus sum - soleo enim et in aliena castra transire, non tamquam transfuga, sed tamquam explorator -: 'honesta' inquit 'res est laeta paupertas’.

«Io stesso pure faccio questo; dalle parecchie cose che ho letto mi impossesso di una. Questo è quello di oggi che ho attinto da Epicuro – sono solito infatti passare anche nell’accampamento degli altri, non come un fuggiasco, ma come una spia – : “è cosa onorevole” dice “una povertà lieta”».

[6] Illa vero non est paupertas, si laeta est; non qui parum habet, sed qui plus cupit, pauper est. Quid enim refert quantum illi in arca, quantum in horreis iaceat, quantum pascat aut feneret, si alieno imminet, si non acquisita sed acquirenda computat? Quis sit divitiarum modus quaeris? primus habere quod necesse est, proximus quod sat est. Vale.

«Quella però non è povertà, se è lieta; è povero non chi ha poco, ma chi brama di più². Che importanza ha infatti quanto egli abbia nel forziere, quanto si trovi nel granaio, quanto bestiame abbia o denaro presti, se è proteso sui beni altrui, conta non ciò che ha raggiunto ma ciò che deve raggiungere? Tu chiedi quale sia la misura della ricchezza? Primo possedere ciò che è necessario, poi ciò che è sufficiente. Sta’ bene».

Sulla lettura fa delle riflessioni interessanti anche Schopenhauer (Parerga e paralipomena, capitolo ventiduesimo, Pensare da sé): «260. La lettura non è che un surrogato del pensiero autonomo… Bisogna leggere, dunque, soltanto quando la sorgente dei pensieri propri cessa di sgorgare […] Invece, è un peccato contro lo spirito santo scacciare i pensieri propri […] Anche se alle volte una verità, una intuizione, che siamo riusciti a cogliere con molta fatica e lentamente, pensando e combinando i nostri pensieri in modo autonomo, si sarebbe potuta trovare bella e pronta e agevolmente in un libro, quella verità è tuttavia cento volte più preziosa, se si è raggiunta pensando da sé… porta il colore, la sfumatura, l’impronta del nostro intero modo di pensare […] Perciò i versi di Goethe:

Ciò che hai in eredità dai padri 

guadagnalo per possederlo.

[…] Colui che pensa da sé impara a conoscere le autorità che confermano le sue vedute soltanto in seguito […] mentre il filosofo libresco parte dalle autorità […] 264. Come la lettura così la pura esperienza non può sostituire il pensiero. La pura empiria è in confronto al pensare ciò che il mangiare è in confronto al digerire e all’assimilare».

1 Τόπος della mutatio locorum. Cfr. Orazio e Ovidio (Remedia) e altrove Seneca.

2 Si può accostare questo pensiero a quello di La Rochefoucauld, Massime, 48: La félicité est dans le goût et non pas dans les choses; et c'est par avoir ce qu'on aime qu'on est heureux, et non par avoir ce que les autres trouvent aimable, «La felicità sta nel gusto e non nelle cose; ed è per il possesso di ciò che si ama che si è felici, e non per quello di ciò che gli altri trovano amabile».