Nietzsche, La nascita della tragedia – Spiegazione e commento – TENTATIVO DI AUTOCRITICA 6

 

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Quindi esprime il suo rammarico per aver usato formule schopenhaueriane e kantiane per esprimere concetti nuovi radicalmente in contrasto con lo spirito di Kant e di Schopenhauer.

Riporto due ampi passi, in aggiunta a quello citato da Nietzsche (il passo è sottolineato), in cui Schopenhauer esprime bene il suo pensiero sulla tragedia; Il mondo come volontà e rappresentazione, III, 51:

Come vetta dell’arte poetica […] deve essere considerata, e come tale è riconosciuta, la tragedia. […] la raffigurazione del lato spaventoso della vita […] una significativa allusione alla condizione del mondo e dell'esistenza. È il contrasto della volontà con se stessa che qui, nel grado più alto della sua oggettità, ove si dispiega in tutta la sua pienezza, si presenta sotto spoglie spaventose. Esso si rende visibile nelle sofferenze dell’umanità, prodotte in parte dal caso e dall'errore, che si presentano come le dominatrici del mondo e che, per la loro perfidia, che si spinge sino al punto di avere l'apparenza dell'intenzionalità, vengono personificate nella figura del Destino; […] Una sola e la stessa è la volontà che dappertutto vive e si manifesta, ma le sue manifestazioni fenomeniche si combattono l'una con l'altra e si dilaniano a vicenda. In questo individuo essa si mostra potente, in quell'altro più debole, qui più, là meno in accordo con la riflessione e attenuata dalla luce della conoscenza, sino a che in qualcuno questa conoscenza, purificata ed elevata dal dolore stesso, giunge sino al punto in cui il fenomeno, il velo di Maya, non la inganna piú, e vede con chiarezza attraverso la forma del fenomeno, attraverso il principium individuationis, ed è proprio a questo punto che si estingue l'egoismo che su di esso si fondava, così che i motivi, sinora così potenti, perdono la loro forza, e al loro posto la compiuta conoscenza dell'essenza del mondo, agendo come quietivo della volontà, produce la rassegnazione, la rinuncia non semplicemente alla vita, quanto piuttosto alla volontà di vivere nella sua interezza. Così vediamo nella tragedia le figure più nobili rinunciare infine per sempre, dopo un lungo combattere e soffrire, agli scopi che sino a quel momento avevano perseguito con tanto accanimento e a tutte le gioie della vita, o abbandonare la vita stessa volontariamente e con gioia […] Al contrario, l’esigenza della cosiddetta giustizia poetica si basa sul completo fraintendimento dell'essenza della tragedia, anzi dell’essenza stessa del mondo. […] Il vero senso  della tragedia è la comprensione, ben più profonda, che l'eroe non espia i propri peccati personali, bensì il peccato originale, ossia la colpa in cui consiste l'esistenza stessa:

Pues el delito mayor 

Del hombre es haber nacido. 

(Poiché la più grave colpa dell’uomo 

è quella di essere nato).

Il secondo passo è tratto dai Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione, III, 37:

Il piacere che ci dà la rappresentazione tragica non appartiene al sentimento del bello, bensì a quello del sublime; anzi, è il grado più elevato di quel sentimento. Giacché, come noi alla vista del sublime nella natura ci distogliamo dall’interesse della volontà per assumere un atteggiamento puramente contemplativo, così di fronte alla catastrofe tragica ci distogliamo dalla volontà di vivere come tale. Nella rappresentazione tragica ci vengono infatti presentati il lato terribile della vita, la miseria dell’umanità, il dominio del caso e dell’errore, la caduta del giusto, il trionfo del malvagio: ci vengono dunque messi davanti agli occhi quegli aspetti del mondo che sono in diretto contrasto con la nostra volontà. A questa vista ci sentiamo spinti a distogliere la nostra volontà dalla vita, a non volerla più, a non amarla più. […] Nell'istante della catastrofe tragica si produce in noi, più chiara che mai, la convinzione che la vita è un brutto sogno dal quale ci dobbiamo svegliare. […] Quel che a tutto ciò che è tragico, in qualunque forma si presenti, dà il suo particolare slancio verso il sublime è il cominciare a riconoscere che il mondo, la vita, non sono in grado di dare alcun appagamento autentico, e che quindi non meritano il nostro attaccamento: lo spirito tragico consiste in questo, ed è per questo che esso conduce alla rassegnazione. 

Ammetto che nelle rappresentazioni tragiche degli antichi questo spirito di rassegnazione si presenta solo di rado e solo di rado viene espresso direttamente. […] Come l'impassibilità stoica si distingue radicalmente dalla rassegnazione cristiana per il fatto che insegna solo a sopportare serenamente e ad attendere con rassegnazione il male inevitabile e necessario, mentre il cristianesimo insegna a rinunciare e ad abbandonare il volere, allo stesso modo gli eroi tragici dell'antichità si mostrano costantemente sottomessi ai colpi inevitabili del destino, mentre la tragedia cristiana mostra una rinuncia alla volontà di vivere nella sua interezza, un abbandono gioioso del mondo, nella consapevolezza della sua vanità e della sua nullità. Ma io sono anche pienamente convinto che la rappresentazione tragica moderna stia più in alto di quella antica, Shakespeare è molto più grande di Sofocle; a confronto della Ifigenia di Goethe si potrebbe trovare quella di Euripide quasi rozza e volgare. Le Baccanti di Euripide sono un pasticcio indegno a favore dei sacerdoti pagani. Diversi testi teatrali dell’antichità non hanno affatto una tendenza tragica, come l’Alcesti e l’Ifigenia in Tauride di Euripide; alcuni hanno dei motivi repellenti o addirittura ripugnanti, come l’Antigone e il Filottete. Quasi tutti mostrano il genere umano sotto il dominio orribile del caso e dell'errore, ma non la rassegnazione che esso produce e che da esso redime. Tutto questo perché gli antichi non erano ancora giunti al vertice e al fine della rappresentazione tragica, anzi, nemmeno della concezione della vita in generale. 

Se dunque gli antichi rappresentano poco lo spirito di rassegnazione, l'abbandono della volontà di vivere, come disposizione d'animo dei loro eroi tragici, tuttavia la tendenza e l'effetto peculiari della rappresentazione tragica restano sempre quelli di ridestare quello spirito nello spettatore e di suscitare in lui, anche se solo temporaneamente, quella disposizione d'animo. […] Se la tendenza della rappresentazione tragica non fosse questa elevazione al di sopra di tutti i fini e di tutti i beni della vita; se non fosse questo distogliere da essa e dalle sue seduzioni e quell'indirizzare, che ne consegue, verso un'esistenza di tutt'altro genere, sebbene quest'ultima sia per noi totalmente inconcepibile; se così non fosse, ripeto, come sarebbe allora in generale possibile che la rappresentazione del lato terribile della vita, che ci viene messo davanti agli occhi sotto la luce più viva, possa produrre in noi un effetto benefico e procurarci un godimento elevato? Paura e compassione, suscitare le quali costituisce per Aristotele il fine ultimo della rappresentazione tragica, in se stesse non appartengono veramente alle sensazioni piacevoli: non possono perciò essere scopo, bensì solo mezzo. L’invito a rinunciare alla volontà di vivere resta dunque ciò a cui la rappresentazione tragica tende davvero, il fine ultimo della messa in scena intenzionale dei dolori dell’umanità.

Ma quando scrive questa seconda prefazione Nietzsche si rende conto della distanza che lo separava dal maestro: «oh, quanto diversamente parlava Dioniso a me!». Ma la cosa peggiore è quella «di aver riposto speranze là dove non c'era nulla da sperare […] in un popolo che ama il bere e onora l'oscurità come virtù».

p.s.

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Euripide, Baccanti – esodo (vv. 1259-1280) – testo e traduzione – Maturità 2026

 

ἀναγνώρισις – il riconoscimento 

Κα.    φεῦ φεῦ· φρονήσασαι μὲν οἷ' ἐδράσατε

ἀλγήσετ' ἄλγος δεινόν· εἰ δὲ διὰ τέλους 1260

ἐν τῷδ' ἀεὶ μενεῖτ' ἐν ᾧ καθέστατε,

οὐκ εὐτυχοῦσαι δόξετ' οὐχὶ δυστυχεῖν.

Ca.

Ahi ahi! Quando avrete compreso cosa avete fatto

soffrirete una sofferenza terribile; se invece fino alla fine

rimarrete sempre in questo stato in cui vi trovate,

pur non essendo fortunate crederete di non essere sfortunate. 

Αγ.    τί δ' οὐ καλῶς τῶνδ' ἢ τί λυπηρῶς ἔχει;

Κα.    πρῶτον μὲν ἐς τόνδ' αἰθέρ' ὄμμα σὸν μέθες.

Αγ.    ἰδού· τί μοι τόνδ' ἐξυπεῖπας εἰσορᾶν;             1265

Ag.    Cosa non va bene di questo o cosa è penoso?
Ca.    Innanzitutto libera il tuo occhio a questo cielo.
Ag.    Ecco: perché mi hai suggerito di guardarlo?

Κα.    ἔθ' αὑτὸς ἤ σοι μεταβολὰς ἔχειν δοκεῖ;

Αγ.    λαμπρότερος ἢ πρὶν καὶ διειπετέστερος.

Ca.    Ti pare ancora il medesimo o che abbia dei cambiamenti?
Ag.    Più splendente di prima e più lucido.

Κα.    τὸ δὲ πτοηθὲν τόδ' ἔτι σῇ ψυχῇ πάρα;

Αγ.    οὐκ οἶδα τοὔπος τοῦτο· γίγνομαι δέ πως

          ἔννους, μετασταθεῖσα τῶν πάρος φρενῶν.             1270

Ca.    Questo disorientamento è ancora presente nel tuo animo?
Ag.    Non capisco questa tua parola; ma in qualche modo sto
          tornando in senno, dopo esermi separata dai precedenti pensieri.

Κα.    κλύοις ἂν οὖν τι κἀποκρίναι' ἂν σαφῶς;

Αγ.    ὡς ἐκλέλησμαί γ' ἃ πάρος εἴπομεν, πάτερ.

Ca.    Puoi dunque ascoltare qualcosa e rispondere con chiarezza?
Ag.    Mi sono in effetti dimenticata ciò che dicemmo prima, padre.

Κα.    ἐς ποῖον ἦλθες οἶκον ὑμεναίων μέτα;

Αγ.    Σπαρτῷ μ' ἔδωκας, ὡς λέγουσ', Ἐχίονι.

Ca.    In quale case entrasti con con i canti nunziali?
Ag.    Mi desti in sposa allo Sparto, come dicono, a Echione.

Κα.    τίς οὖν ἐν οἴκοις παῖς ἐγένετο σῷ πόσει;    1275

Αγ.    Πενθεύς, ἐμῇ τε καὶ πατρὸς κοινωνίᾳ.

Ca.    E quale figlio nacque in casa al tuo sposo?
Ag.    Penteo, grazie all’unione mia e del padre.

Κα.    τίνος πρόσωπον δῆτ' ἐν ἀγκάλαις ἔχεις;

Αγ.    λέγοντος, ὥς γ' ἔφασκον αἱ θηρώμεναι.

Ca.    Il volto di chi dunque hai tra le braccia?
Ag.    Di un leone, stando a quanto dicevano le cacciatrici.

Κα.    σκέψαι νυν ὀρθῶς· βραχὺς ὁ μόχθος εἰσιδεῖν.

Αγ.    ἔα, τί λεύσσω; τί φέρομαι τόδ' ἐν χεροῖν;                  1280

Ca.    Ora osserva bene: breve sforzo è guardare.
Ag.    Ah, cosa vedo? Cosa mi porto qui tra le mani?

p.s.

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Giovanni Ghiselli: La Provvidenza stoica.

Giovanni Ghiselli: La Provvidenza stoica.: Per gli Stoici la divinità è sollecita nei confronti degli uomini. La provnoia inerisce all’essenza divina come il bianco alla neve. La...

Nietzsche, La nascita della tragedia – Spiegazione e commento – TENTATIVO DI AUTOCRITICA 5

 

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Nel libro poi ritorna più volte l'allusiva frase che solo come fenomeno estetico l'esistenza del mondo è giustificata[...] Tutto il libro vede soltanto un senso e un senso recondito d'artista, – un «Dio», se si vuole, ma certo solo un Dio-artista assolutamente noncurante e immorale, che nel costruire come nel distruggere, nel bene come nel male, vuole sperimentare un uguale piacere e dispotismo, e che, creando mondi, si libera dall'oppressione della pienezza e dalla sovrabbondanza, dalla sofferenza dei contrasti in lui compressi. Il mondo è in ogni momento la raggiunta liberazione di Dio.

Nella concezione metafisica dell’arte l’elemento essenziale è che anticipa quello che sarà la tendenza degli anni successivi, cioè il contrasto alla concezione morale dell’esistenza.

Segno della tendenza antimorale è il «silenzio cauto e ostile con cui in tutto il libro è trattato il cristianesimo» il quale nel suo voler essere solo morale  condanna l’arte in quanto menzogna; in questo modo di pensare si manifesta «l'ostilità alla vita [...] nausea e sazietà che la vita ha della vita [...] L'odio contro il “mondo”, la maledizione delle passioni, la paura della bellezza e della sensualità, un al di là inventato per meglio calunniare l'al di qua [...] una “volontà di morte” [...] giacché di fronte alla morale [...] la vita deve avere costantemente e inevitabilmente torto».

Ecco perché il suo istinto si è volto contro la morale, elaborando una controdottrina in chiave estetica, chiamandola, da filologo e uomo di parole, con il nome di un dio greco: dionisiaca.

Per quanto riguarda la condanna delle passioni e in particolare dell’amore così Nietzsche si esprime in Al di là del bene e del male, Prefazione:

Il cristianesimo è un platonismo per il «popolo».

E più avanti (capitolo quarto, 168):

Il cristianesimo dette da bere a Eros del veleno – costui in verità non ne morì, ma degenerò in vizio.

L’attribuzione al cristianesimo di un sentimento contrario alla vita non è originale di Nietzsche, perché lo troviamo già in Tacito, Annales, XV, 44; in seguito all’incendio che si scatenò a Roma nel 64 sotto il principato di Nerone, le accuse ricadono sui cristiani, con questa chiosa dello storiografo:

igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt.

«dunque dapprima furono arrestati coloro che si professavano (cristiani), poi su denuncia di quelli, in grande quantità furono condannati non meno per l'accusa di incendio che per odio del genere umano».

p.s.

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Nietzsche, La nascita della tragedia – Spiegazione e commento – TENTATIVO DI AUTOCRITICA 4

 

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Dunque che cosa è dionisiaco?

Una questione fondamentale è il rapporto del Greco col dolore, il suo grado di sensibilità,… la questione se in realtà il suo desiderio sempre più forte di bellezza, di feste, di divertimenti, di culti nuovi non si sia sviluppato dalla mancanza, dalla privazione, dalla melanconia e dal dolore. Posto cioè che proprio questo fosse vero – e Pericle (o Tucidide) ce lo lascia intendere nel grande discorso funebre – da che cosa discenderebbe allora il desiderio opposto, che si manifestò cronologicamente prima, il desiderio del brutto, la buona e dura volontà di pessimismo nel Greco antico, di mito tragico, dell’immagine di tutto il terribile, il malvagio, l’enigmatico, il distruttivo e il fatale che si cela in fondo all’esistenza, –  da che cosa discenderebbe allora la tragedia?

Qui Nietzsche allude al λόγος ἐπιτάφιος pronunciato da Pericle e riportato da Tucidide (II, 35-46); in particolare

φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ᾽ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας

«amiamo il bello con semplicità e la cultura senza mollezza» (40, 1)

Καὶ μὴν καὶ τῶν πόνων πλείστας ἀναπαύλας τῇ γνώμῃ ἐπορισάμεθα, ἀγῶσι μέν γε καὶ θυσίαις διετησίοις νομίζοντες, ἰδίαις δὲ κατασκευαῖς εὐπρεπέσιν, ὧν καθ' ἡμέραν ἡ τέρψις [2] τὸ λυπηρὸν ἐκπλήσσει.

Sullo spirito agonistico dei Greci riflette così Nietzsche (Umano, troppo umano, II, Parte seconda, Il viandante e la sua ombra): «226. Saggezza dei Greci. Poiché il voler vincere e primeggiare è un tratto di natura invincibile, più antico e originario di ogni stima e gioia di uguaglianza, lo Stato greco aveva sanzionato fra gli uguali la gara ginnastica e musica, aveva cioè delimitato un'arena dove quell'impulso doveva scaricarsi senza mettere in pericolo l'ordinamento politico. Con il decadere finale della gara ginnastica e musica, lo Stato greco cadde nell'inquietudine e dissoluzione interna.

Sulla festa come tratto distintivo del mondo pagano: Nietzsche, Scelta di frammenti postumi 1887-1888, trad. it. Alelphi, Milano, 10 [165]: «le feste. Bisogna essere molto grossolani per non sentire la presenza di cristiani e di valori cristiani come un’oppressione, sotto la quale ogni vera atmosfera di festa se ne va al diavolo. Nella festa è compreso: orgoglio, tracotanza, sfrenatezza; la stravaganza; lo scherno per ogni forma di serietà e di perbenismo; una divina affermazione di sé per pienezza e perfezione animale – tutti stati d'animo a cui il cristiano non può onestamente dire di sì.

La festa è paganesimo par excellence».

Ancora Nietzsche in Umano, troppo umano, II, Opinioni e sentenze diverse: «187. Il mondo antico e la gioia. Gli uomini del mondo antico sapevano gioire meglio; noi sappiamo rattristarci meno; quelli  riuscivano a trovare sempre nuovi motivi di sentirsi bene e di celebrare feste, impegnando tutta la loro ricchezza di acume e di riflessione, mentre noi rivolgiamo il nostro spirito all’adempimento di compiti che mirano piuttosto alla liberazione dal dolore, all’eliminazione delle cause di dispiacere. Quanto alle sofferenze dell’esistenza, gli antichi cercavano di dimenticare, o di piegare in qualche modo il sentimento verso il piacevole; sicché a ciò essi cercavano di ovviare con palliativi, mentre noi affrontiamo le cause del soffrire e nel complesso preferiamo agire in senso profilattico. Forse noi stiamo costruendo solo le fondamenta, su cui uomini futuri costruiranno di nuovo anche il tempio della gioia».

Il paragrafo si chiude in un crescendo di domande:

Che cosa indica la sintesi di dio e capro nel satiro?[...] L'origine del coro tragico[...] se fu proprio la follia, per usare un'espressione di Platone, a portare sulla Grecia le maggiori benedizioni; e se[...] proprio ai tempi della loro dissoluzione e debolezza, i Greci si fecero sempre più ottimistici[...] non potrebbe essere forse la vittoria dell’ottimismo, il predominio della razionalità, l’utilitarismo pratico e teorico, come la democrazia stessa, di cui esso è contemporaneo, un sintomo di forza declinante?[...] Fu Epicuro un ottimista – proprio in quanto sofferente? – […] Che cosa significa, vista secondo la prospettiva della vita, la morale?

L’allusione a Platone trova riscontro nel Fedro, 244a:

νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης,

«ora i più grandi tra i beni esistono per noi grazie alla follia, concessa certamente per dono divino».

Si tratta del secondo discorso di Socrate sull’amore che inizia appunto contestando, con la frase citata, chi critica l’amore perché proprio di chi delira. Il concetto si trova anche in Aurora, I, 14:

Significato della follia nella storia della moralità. […] quasi ovunque è la follia che ha aperto la strada al nuovo pensiero, che ha infranto il potere di una venerabile consuetudine e di una superstizione. […] Mentre oggi risulta ancora una volta immediatamente constatabile che invece di un granello di sale è dato al genio un granello drogato di follia, a tutti gli uomini di una volta era molto più vicino il pensiero che, ovunque esista follia, esiste anche un granello di genio e di saggezza – qualcosa di «divino», come ci si andava bisbigliando all'orecchio. O piuttosto, come si andava esprimendo con discreta energia. «Mercé la follia i più grandi beni sono venuti alla Grecia», diceva Platone con tutta l'antica umanità.

Quanto all’ottimismo di Epicuro Nietzsche argomenta in modo più disteso in La gaia scienza, V, 370:

Ogni arte, ogni filosofia possono essere considerate come un mezzo di cura e d’aiuto al servizio della vita che cresce e che lotta: esse presuppongono sempre sofferenze e sofferenti. Ma vi sono due specie di sofferenti: quelli che soffrono della sovrabbondanza della vita, i quali, dunque, vogliono un’arte dionisiaca e quindi una visione e una conoscenza tragica della vita – e quelli che soffrono dell’impoverimento della vita, i quali cercano riposo, quiete, placido mare, liberazione da se stessi attraverso l’arte e la conoscenza, ovvero l’ebbrezza, lo spasimo, lo stordimento, la follia. […] Colui che è più ricco di pienezza vitale, il dio e l’uomo dionisiaco, non solo può concedersi lo spettacolo dell’orrore e della precarietà, ma perfino l’azione terribile e ogni lusso di distruzione, di dissolvimento, di negazione; in lui malvagità, assurdità, deformità appaiono in un certo senso permesse in conseguenza di uno straripamento di forze generatrici e fecondanti che può fare di ogni deserto una contrada fertile e ubertosa. Mentre invece il più sofferente, il più depauperato di vita avrebbe soprattutto bisogno di dolcezza, di mansuetudine, di bontà nel pensiero e nell'azione, possibilmente di un dio che fosse veramente un dio di malati, un «salvatore»; gli sarebbe quindi necessaria anche la logica, la comprensibilità concettuale dell’esistenza - è la logica, infatti, a racquietare, a dar fiducia – insomma una certa calda ristrettezza che fugasse ogni paura e un rinserrarsi in ottimistici orizzonti. In tal modo appresi a poco a poco a comprendere Epicuro, l’antitesi di un pessimismo dionisiaco, e parimenti il «cristiano», che in realtà è soltanto una specie d’epicureo e al pari di quello è costituzionalmente romantico.

p.s.

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