Raggruppo in un unico post l’articolo che si trova anche sulla rivista «Altri territori».
Nel primo stasimo delle Baccanti di Euripide, al verso 395, il coro avverte:
«il sapere non è sapienza»
e subito dopo, al v. 396, aggiunge: τό τε μὴ θνητὰ φρονεῖν, «e anche il concepire pensieri non mortali». Nel primo episodio, ai vv. 200-203, Tiresia aveva ammonito che i sofismi della ragione non hanno potere nei rapporti con le divinità: οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν. / πατρίους παραδοχάς, ἅς θ’ ὁμήλικας χρόνῳ / κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος, / οὐδ’ εἰ δι’ ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν, «noi non abbiamo nessuna capacità intellettuale in confronto agli dèi. / Le tradizioni patrie, quelle che possediamo della stessa età del tempo, / nessun ragionamento le abbatterà, / neanche se il sapere viene trovato attraverso menti acute».
Viene qui posto il problema di cosa sia la sapienza; Euripide la mette in antitesi al sapere; io aggiungo una spiegazione in questi termini: τὸ σοφὸν, «il sapere», in quanto neutro, indica qualcosa che è sterile, incapace di creare e quindi estraneo alla vita; al contrario, la σοφία, «la sapienza», in quanto femmina, è una potenza1 creatrice e fonte di vita. I significati con cui si possono declinare i due termini abbracciano diversi ambiti: ne affronterò due. Uno è quello che individua nel sapere la sterilità dell’erudizione e nella sapienza la vitalità della cultura2; l’altro è quello del rapporto tra la dimensione limitata del sapere tecnologico e scientifico da un lato e quella assoluta delle implicazioni morali e religiose dall’altro.
Accostiamoci al concetto di σοφία con le parole di Nietzsche, contestualizzandolo all’interno del genere letterario da cui abbiamo preso le mosse, la tragedia:
All'enorme coraggio e saggezza di Kant e Schopenhauer è riuscito di cogliere la vittoria più difficile, la vittoria sull'ottimismo che si cela nell'esistenza della logica [...] Con questa concezione è stata introdotta una cultura che io oso designare come tragica: la sua principale caratteristica consiste nell'elevare a meta suprema, in luogo della scienza, la sapienza3.
La sapienza dunque viene da Nietzsche definita in antitesi alla scienza basata sulla logica, tipica dell’uomo teoretico, il cui capostipite è Socrate:
l'uomo teoretico si spaventa delle conseguenze da lui prodotte e, insoddisfatto, non osa più affidarsi al terribile fiume ghiacciato dell'esistenza: angosciosamente egli corre su e giù lungo la riva [...] Egli rimane l'eterno affamato, il «critico» senza piacere e senza forza, l’uomo alessandrino, che è in fondo un bibliotecario e un emendatore, e si acceca miseramente sulla polvere dei libri e sugli errori di stampa4.
Se alla sapienza associamo il sapiente, al sapere possiamo associare la figura dell’erudito, o dotto5, incarnata, secondo Nietzsche, da quella del filologo, uno dei suoi bersagli polemici preferiti6, in quanto si concentra sui dettagli perdendo la visione d’insieme:
egli sciupa la sua vita strappando e ricucendo insieme brandelli omerici, che in precedenza ha rubato, togliendoli a un abito splendido […] Vi sono infine coloro che promettono di risolvere una questione come quella omerica, prendendo lo spunto dalle preposizioni, e credono di tirare su la verità dal pozzo, servendosi di ἀνά e di κατά7.
L’erudito dunque si contrappone al sapiente nell’«impiegare una sterilissima sottigliezza in vane questioncine»8, comportamento tipico, secondo Seneca, dei Greci:
Graecorum iste morbus fuit quaerere quem numerum Ulixes remigum habuisset, prior scripta esset Ilias an Odyssia, praeterea an eiusdem esset auctoris, alia deinceps huius notae, quae siue contineas nihil tacitam conscientiam iuuant, siue proferas non doctior uidearis sed molestior.«Fu una malattia tipica dei Greci questa di ricercare quale numero di rematori avesse avuto Ulisse, se fosse stata scritta prima l’Iliade o l’Odissea9, inoltre se fossero del medesimo autore, e altre cose di questo genere, che se tieni per te non giovano in nulla al semplice fatto di conoscerle, se le presenti ad altri non sembrerai più dotto ma più noioso10».
Contro la sterile erudizione si scaglia anche Encolpio, all’inizio del Satyricon, quando accusa la scuola di rimbecillire, in quanto l’insegnamento è astratto e privo di legami con la realtà (1): ego adulescentulos existimo in scholis stultissimos fieri, quia nihil ex his, quae in usu habemus, aut audiunt aut vident [...] sed mellitos verborum globulos, et omnia dicta factaque quasi papavere et sesamo sparsa, «io ritengo che i ragazzini nelle scuole diventino stupidissimi, poiché nulla di ciò con cui abbiamo a che fare o ascoltano o vedono, [...] ma palline mielose di parole, e tutte cose dette e fatte quasi cosparse di papavero e sesamo11». Poi individua nella figura dell’umbraticus doctor il responsabile della corruzione dell’eloquenza12, che ormai ha perduto il vigore di un tempo (2):
Levibus enim atque inanibus sonis ludibria quaedam excitando, effecistis ut corpus orationis enervaretur et caderet. Nondum iuvenes declamationibus continebantur, cum Sophocles aut Euripides invenerunt verba quibus deberent loqui. Nondum umbraticus doctor ingenia deleverat, cum Pindarus novemque lyrici Homericis versibus canere timuerunt.«Suscitando certi giochetti con suoni dolci e vuoti, avete fatto in modo che il corpo dell’orazione si rammollisse e cadesse13. I ragazzi non erano ancora imbrigliati dalle declamazioni quando Sofocle o Euripide trovarono le parole con cui dovevano parlare. Un maestro cresciuto nell’ombra non aveva ancora distrutto gli ingegni, quando Pindaro e i nove lirici esitarono a cantare in versi omerici».
La figura dell’umbraticus doctor può fornire la chiave per penetrare più a fondo il concetto di sapienza; essa infatti evoca, per contrasto, l’idea che la cultura trae le sue energie creatrici dalla luce del sole14 e si esprime all’aperto, a contatto con gli altri uomini e non nell’oscurità della solitudine. Una conferma di questa interpretazione ce la fornisce Quintiliano che raccomanda al futuro oratore di non temere il contatto con la gente e di abituarsi a vivere nella luce (I, 2, 18):
Ante omnia futurus orator, cui in maxima celebritate et in media rei publicae luce vivendum est, adsuescat iam a tenero non reformidare homines neque illa solitaria et velut umbratica vita pallescere. Excitanda mens et attollenda semper est, quae in eius modi secretis aut languescit et quendam velut in opaco situm ducit, aut contra tumescit inani persuasione: necesse est enim nimium tribuat sibi qui se nemini comparat.«Prima di tutto il futuro oratore, che deve vivere nel massimo affollamento e in mezzo alla luce della vita pubblica, si abitui a non temere gli uomini e a non impallidire in quella vita solitaria e per così dire ombrosa. Deve essere stimolata e elevata sempre la mente, che in ritiri di tal genere o si infiacchisce e come nell’oscurità fa la ruggine, o al contrario si gonfia di vana persuasione: necessariamente infatti attribuisce troppo a se stesso chi non si confronta con nessuno».
L’ombra può anche essere quella del maestro, da cui bisogna emanciparsi per non rimanere dei semplici interpreti di idee altrui, anziché autori accrescitori. A tal proposito si esprime Seneca (Epistulae, 33, 7) criticando il sapere libresco, ex commentario, e suggerisce: impera et dic quod memoriae tradatur, aliquid et de tuo profer, «prendi il comando15 e di’ una cosa che sia tramandata alla memoria, aggiungi anche qualcosa di tuo». Poi prosegue (8):
Omnes itaque istos, numquam auctores, semper interpretes, sub aliena umbra latentes, nihil existimo habere generosi, numquam ausos aliquando facere quod diu didicerant. Memoriam in alienis exercuerunt; aliud autem est meminisse, aliud scire. Meminisse est rem commissam memoriae custodire; at contra scire est et sua facere quaeque nec ad exemplar pendere et totiens respicere ad magistrum.«E così tutti costoro mai autori, sempre interpreti, che si nascondono sotto l’ombra altrui, penso che non abbiano nulla di nobile, che non abbiano mai osato fare ciò che a lungo avevano imparato. Esercitarono la memoria nelle idee degli altri; ma un conto è ricordare, un altro conto è sapere. Ricordare è conservare una cosa affidata alla memoria; al contrario sapere è rendere anche propria ciascuna cosa e non dipendere da un modello e rivolgere lo sguardo tanto spesso a un maestro16».
Del resto, conclude Seneca (10): numquam autem invenietur, si contenti fuerimus inventis. Praeterea qui alium sequitur nihil invenit, immo nec quaerit, «poi non ci saranno mai nuove scoperte, se ci saremo accontentati delle cose già scoperte. Inoltre chi segue un altro non scopre niente, anzi nemmeno cerca17».
Arriviamo così a definire la σοφία come potenziamento della φύσις, traendo tale espressione ancora da Nietzsche:
La cultura ellenica non divenne un aggregato, grazie a quel responso di Apollo. I greci impararono a poco a poco a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento delfico, su se stessi, vale a dire sui loro bisogni veri, e lasciando estinguere i bisogni apparenti. Così ripresero possesso di sé; non rimasero a lungo gli eredi sovraccarichi e gli epigoni dell’intero Oriente: dopo faticosa lotta con sé stessi, divennero, con l’interpretazione pratica di quel responso, coloro che ampliarono e accrebbero il tesoro ereditato, gli anticipatori e i modelli di tutti i popoli civili successivi. È questo il simbolo per ognuno di noi: ognuno deve organizzare il caos dentro di sé, concentrandosi sui suoi bisogni veri [...] ogni ornamento nasconde la cosa ornata18 [...] il concetto della cultura come una nuova e migliorata physis [...] cultura come un’unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere19.
La cultura come potenziamento della φύσις presuppone dunque lo stretto rapporto con la vita e quindi anche con la natura; in questo senso la critica al sapere che non è sapienza, in quanto non connesso alla realtà, può diventare una critica all’astrazione della metafisica, cioè «l'odio contro il “mondo”, la maledizione delle passioni, la paura della bellezza e della sensualità, un al di là inventato per meglio calunniare l'al di qua»20. A tal proposito Nietzsche individua in Platone il capostipite di tutti i detrattori della vita e individua in Tucidide l’antidoto:
il mio ristoro, la mia predilezione, la mia terapia contro ogni platonismo è stato in ogni tempo, Tucidide. Tucidide, e forse, Il Principe di Machiavelli mi sono particolarmente affini per l'assoluta volontà di non crearsi delle mistificazioni e di vedere la ragione nella realtà – non nella «ragione», e meno ancora nella «morale» [...] Il coraggio di fronte alla realtà distingue infine nature come Tucidide e Platone: Platone è un codardo di fronte alla realtà – conseguentemente si rifugia nell'ideale; Tucidide ha il dominio di sé – di conseguenza tiene sotto il suo dominio anche le cose21.
Allo stesso tempo però a Platone è riconosciuta da Nietzsche nobiltà di pensiero perché il suo approccio razionale lo distingue dall’«intruglio plebeo»22 ostile alla ragione, quello degli uomini che sono veluti pecora, quae natura prona atque ventri oboedientia finxit, «come le bestie, che la natura ha plasmato prone e obbedienti al ventre»23:
In cinque o sei cervelli comincia forse oggi ad albeggiare il pensiero che anche la fisica sia soltanto una interpretazione del mondo e un ordine imposto ad esso (secondo il nostro modo di vedere! – con licenza parlando) e non già una spiegazione del mondo: ma in quanto la fisica si fonda sulla fede nei sensi, essa vale come qualcosa di più e a lungo andare deve acquistare ancora maggior valore, cioè deve valere come spiegazione. Essa ha, dalla sua, la testimonianza degli occhi e delle dita [...] e ciò esercita su un’età dal fondamentale gusto plebeo l’effetto di un incantesimo [...] Viceversa, proprio nel recalcitrare all’evidenza sensibile consisteva l’incantesimo del modo platonico di pensare, il quale era un modo di pensare aristocratico [...] la plebaglia dei sensi, come diceva Platone24.
Nietzsche individua in Socrate l’origine plebea della filosofia platonica, in seguito nobilitata dal discepolo:
V’è qualcosa della morale platonica, che non appartiene propriamente a Platone, ma che pure si trova nella sua filosofia, si potrebbe dire, malgrado Platone stesso: vale a dire il socratismo, per cui egli era veramente troppo aristocratico. «Nessuno vuol fare del male a se stesso, perciò ogni azione cattiva è involontaria. Il malvagio, infatti, cagiona del male a se stesso: non lo farebbe se sapesse che il male è male. Conseguentemente il malvagio è cattivo soltanto per un suo errore: se lo si libera da questo errore, lo si rende necessariamente buono». Questo tipo di conclusione odora di plebaglia, la quale in colui che agisce con malvagità vede soltanto le conseguenze dolorose [...] Platone non ha lesinato i suoi sforzi per interpretare il principio del suo maestro in modo da trovarci dentro qualcosa di raffinato e di aristocratico, soprattutto se stesso25.
Passiamo al secondo punto considerando il rapporto tra sapere, inteso come τέχνη, e sapienza, intesa come scienza del bene, senza la quale nessuna tecnica è utile26. Per Erodoto addirittura la tecnica non solo non è utile ma è dannosa alla radice, come fa dire allo spartano Licas: ἐπὶ κακῷ ἀνθρώπου σίδηρος ἀνεύρηται, «il ferro è stato inventato per il male degli uomini» (I, 68, 4). Amico di Erodoto e ideologicamente in sintonia con lui è Sofocle che connette la critica della tecnica all’ambiguità dell’uomo, visto come problema:
πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀν-θρώπου δεινότερον πέλει
«molte sono le cose inquietanti e nulla è più inquietante dell’uomo», così esordisce il coro nel primo stasimo dell’Antigone (vv. 332-333); prosegue quindi con una rassegna dei principali ritrovati della tecnica per poi aggiungere (364-371):
σοφόν τι τὸ μηχανόεντέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ ἔχωντοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει,νόμους περαίνων χθονὸςθεῶν τ᾽ ἔνορκον δίκαν,ὑψίπολις: ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸνξύνεστι τόλμας χάριν.
«possedendo il ritrovato della tecnica / che è una forma di sapere, oltre l'aspettativa, / si volge a volte al male, a volte al bene; / attuando le leggi della terra / e la giustizia giurata degli dèi, / è alto nella città: fuori dalla città / quello con cui non conviva il bello, / per l’audacia».
«Il poeta Sofocle, in quanto è insieme pensatore religioso»27, afferma dunque l’insufficienza della mente umana nel cogliere la dimensione divina dell’autentica sapienza. Nell’Edipo re, infatti, il peccato del protagonista non è solo e non tanto l’assassinio del padre e l’unione con la madre, quanto la ὕβρις intellettuale, come emerge dalla tracotante affermazione dei vv. 396-398 in cui rivendica di aver sconfitto la Sfinge coi soli mezzi della propria intelligenza:
ἀλλ’ ἐγὼ μολών,ὁ μηδὲν εἰδὼς Οἰδίπους, ἔπαυσά νιν,γνώμῃ κυρήσας οὐδ’ ἀπ’ οἰωνῶν μαθών
«ma io dopo essere giunto, / io Edipo che non sapevo nulla, la feci cessare, / avvalendomi dell’intelligenza e senza avere appreso nulla dal volo degli uccelli28».
Nell’Edipo a Colono troviamo la suprema manifestazione di sapienza. Le parole con cui Teseo accoglie Edipo, macchiatosi delle peggiori infamie, sono una di quelle macchie di luce sofoclée che hanno folgorato Nietzsche29 (vv. 567-568):
ἔξοιδ’ ἀνὴρ ὢν χὤτι τῆς ἐς αὔριονοὐδὲν πλέον μοι σοῦ μέτεστιν ἡμέρας.
«so di essere un uomo e che del domani / niente appartiene più a me che a te».
È la consapevolezza che homo, sacra res homini30, «l’uomo (è) cosa sacra per l’uomo»: humanitas come la più alta forma di sapienza.
Torniamo a Platone che, nonostante sia il primo censore del teatro31, su questo punto è in piena sintonia con i tragediografi: troviamo una chiara confutazione della tecnica disgiunta dalla morale in due dialoghi32.
Nel Fedro (275a-b) Theuth, il corrispondente egizio di Prometeo, illustra al faraone le sue invenzioni, tra cui spiccano le lettere, definite μνήμης τε καὶ σοφίας φάρμακον, «farmaco della memoria e della sapienza» (274e); segue la risposta del faraone:
ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι· καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.«O tecnicissimo Theuth, uno è capace di partorire i ritrovati della tecnica, un altro di giudicare quale parte di danno e di vantaggio hanno per coloro che intendono usarli: e ora tu, siccome sei il padre delle lettere, per benevolenza hai detto il contrario di quello che possono fare. Questo sapere infatti procurerà oblio nelle anime di chi apprende per trascuratezza della memoria, in quanto per fede nella scrittura richiamano alla memoria da fuori a partire da modelli esterni, non dall’interno essi stessi da sé stessi33; hai trovato un farmaco non certo della memoria ma del ricordo. Tu procuri ai discepoli l’opinione della sapienza, non la verità: divenuti tuoi assidui ascoltatori penseranno di essere, senza insegnamento, molto colti, essendo invece per lo più ignoranti, e difficili da frequentare, divenuti apparentemente sapienti, anziché sapienti».
Nel Protagora (320c-322d) il sapere tecnologico è subordinato alla dimensione politica, oltre che morale: Prometeo κλέπτει Ἡφαίστου καὶ Ἀθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί, «ruba la sapienza tecnica di Efesto e di Atena insieme al fuoco» e la dona agli uomini. Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, «dopo che l’uomo partecipò di sorte divina», cominciò, unico tra gli esseri viventi, a venerare gli dèi e infine costruì città. Tuttavia gli uomini si uccidevano a vicenda: ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, «erano ingiusti gli uni con gli altri poiché non possedevano l’arte politica». Zeus allora inviò Ermes dagli uomini affinché portasse pudore e giustizia, αἰδῶ τε καὶ δίκην, con la raccomandazione che “πάντες μετεχόντων· οὐ γὰρ ἂν γένοιντο πόλεις, εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν· καὶ νόμον γε θὲς παρ' ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.”, «“tutti ne partecipino: non ci sarebbero infatti città, se pochi ne partecipassero come delle altre tecniche; poi stabilisci una legge garantita da me che impone di uccidere come malattia della città chi non sia capace di partecipare di pudore e giustizia”».
Concludo con un famoso verso di Orazio, commentato da Schopenhauer, che ponendo la σοφία anche alla base del linguaggio, sembra ricomporre l’antico dissidio tra filosofia e poesia (in fondo altre due possibili declinazioni del binomio iniziale) di cui parla Platone34:
Scribendi recte sapere est et principium et fons35
La semplicità è sempre stata un indice non soltanto di verità, ma altresì di genialità. Lo stile riceve bellezza dal pensiero[...] Perciò la prima regola, e forse l’unica, del buono stile, è che si abbia qualcosa da dire […] Nel discorso di un uomo d’ingegno troviamo in ogni parola, come in ogni pennellata, un’intenzione specifica [...] la testa superiore crea ogni frase appositamente per il caso specifico. […] Colui che scrive in modo affettato somiglia a colui che si mette in ghingheri per non essere scambiato e confuso col volgo; è questo un pericolo che il gentlemen non corre mai [...] così lo stile prezioso rivela la testa volgare36. Piuttosto, ogni stile di scrittura deve rivelare una certa affinità con lo stile lapidario, che è infatti l’antenato di tutti gli stili […] L’oscurità, la mancanza di chiarezza nell’espressione è sempre e dovunque un sintomo assai brutto. Poiché in novantanove casi su cento essa deriva dalla mancanza di chiarezza nel pensiero [...] Quando in una testa sorge un pensiero giusto, cerca subito la chiarezza e la raggiungerà ben presto […] Ogni parola superflua agisce proprio in modo contrario al suo scopo [...] La verità quando è nuda è più bella, e l’impressione che essa fa è tanto più profonda quanto più semplice ne è l’espressione [...] bisogna evitare ogni ornamento retorico non necessario [...] bisogna industriasi per uno stile casto37.
Come amava ripetere Schopenhauer, ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ38.
1 La potenza, analogamente, si contrappone al potere: la prima è al servizio della comunità (cfr. Seneca, Epistulae, 90, 5: officium erat imperare, non regnum,«comandare era un dovere, non esercizio del potere»), mentre il secondo è al servizio di chi lo esercita; in tali termini Tiresia mette in guardia Penteo (Baccanti, vv. 309-310): ἀλλ’ ἐμοί, Πενθεῦ, πιθοῦ· / μὴ τὸ κράτος αὔχει δύναμιν ἀνθρώποις ἔχειν, «suvvia, Penteo, dammi retta: / non presumere che il potere abbia potenza per gli uomini». La presunzione di Penteo è quella di non riconoscere Dioniso, ma finirà male ἐπεὶ τό γε λοιδορῆσαι θεούς / ἐχθρὰ σοφία, «perché oltraggiare gli dèi / è odiosa sapienza» (Pindaro, Olimpiche, IX, 37-38).
2 «La cultura, tuttavia, comincia proprio dal punto in cui si sa trattare ciò che è vivo come qualcosa di vivo» (Nietzsche, Sull’avvenire delle nostre scuole, Milano, Adelphi, 1975, p. 43).
3 La nascita della tragedia, cap. 18.
4 Ivi.
5 Definito anche “filisteo”. In tal modo si esprime in Così parlò Zarathustra, Parte quarta, Dell’uomo superiore, 9: «Guardatevi anche dai dotti! Essi vi odiano: perché sono sterili! Essi hanno occhi freddi ed asciutti, davanti a loro ogni uccello giace spennato». Del resto poco prima aveva detto (Parte seconda, Dei dotti): «Io sono uscito dalla casa dei dotti: e per giunta ho sbattuto la porta alle mie spalle […] Loro invece siedono freddi nell’ombra fredda: in tutto non vogliono essere che spettatori, e si guardano bene dal mettersi a sedere dove il sole arde i gradini». Cfr. anche La gaia scienza, Libro quinto, 366: «Davanti a un libro erudito. Il libro di un erudito rispecchia sempre un’anima incurvata».
6 In una lettera a Paul Dessen (circa il 20 ottobre 1968) scrive: «Se devo parlare anche io per metafore, dirò che la filologia è un aborto della dea filosofia che la generò assieme a un idiota o a un cretino. Peccato che Platone non abbia già escogitato questo mito; a lui crederesti più che a me, e con ragione».
7 Sull’avvenire delle nostre scuole, pp. 69-71.
8 Hoc est sapientia, hoc est sapere, non disputatiunculis inanibus subtilitatem vanissimam agitare, «questo è la sapienza, questo è essere sapienti [occuparsi cioè di rafforzare lo spirito], non impiegare una sterilissima sottigliezza in vane questioncine», (Seneca, Epistulae, 117, 25).
9 Non è il caso però dell’Anonimo Sul sublime, il quale sostiene la maggiore antichità dell’Iliade, ma con intelligenza e bellezza (9, 13): τῆς μὲν Ἰλιάδος γραφομένης ἐν ἀκμῇ πνεύματος ὅλον τὸ σωμάτιον δραματικὸν ὑπεστήσατο καὶ ἐναγώνιον, τῆς δὲ Ὀδυσσείας τὸ πλέον διηγηματικόν, ὅπερ ἴδιον γήρως. ὅθεν ἐν τῇ Ὀδυσσείᾳ παρεικάσαι τις ἂν καταδυομένῳ τὸν Ὅμηρον ἡλίῳ, οὗ δίχα τῆς σφοδρότητος παραμένει τὸ μέγεθος, «essendo stata l’Iliade scritta all’apice dell’ispirazione, il corpo del testo risulta pieno di azione e di combattimenti, quanto all’Odissea invece è per lo più narrativa, cosa che appunto è propria della vecchiaia. Quindi nell’Odissea uno potrebbe paragonare Omero al sole che tramonta, del quale pur senza l’intensità permane la grandezza». Poco prima aveva detto: δείκνυσι δ' ὅμως διὰ τῆς Ὀδυσσείας […] ὅτι μεγάλης φύσεως ὑποφερομένης ἤδη ἴδιόν ἐστιν ἐν γήρᾳ τὸ φιλόμυθον, «dimostra comunque nel corso dell’Odissea […] che proprio di una grande natura che ormai declina è nella vecchiaia l’amore per il racconto» (11).
10 De brevitate vitae, 13, 2.
11 In sintonia con Petronio si trova a questo proposito Seneca, per il quale l’obiettivo è che i giovani ad rem commoveantur, non ad verba composita; alioquin nocet illis eloquentia, si non rerum cupiditatem facit sed sui, «si emozionino per la sostanza, non per le belle parole; altrimenti l’eloquenza nuoce loro, se produce passione non per i contenuti ma per se stessa» (Epistulae, 52, 14).
12 Tacito individua la causa della sua corruzione nella fine della libertà, di cui l’eloquenza si nutre come il fuoco fa della legna (Dialogus, 36): Magna eloquentia, sicut flamma, materia alitur et motibus excitatur et urendo clarescit, «la grande eloquenza, come una fiamma, si nutre di materia ed è ravvivata dai movimenti e brilla ardendo».
13 Al contrario grandis et, ut ita dicam, pudica oratio non est maculosa nec turgida, sed naturali pulchritudine exsurgit, «la grande e, per così dire, pudica orazione non è screziata né gonfia, ma si erge per naturale bellezza» (Satyricon, 2). La cultura cioè deve essere amata con vigore, come afferma il Pericle di Tucidide nel λόγος ἐπιτάφιος (II, 40, 1): Φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ' εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας, «amiamo il bello con semplicità e amiamo la cultura senza mollezza»
14 Questa alta considerazione del sole è espressa molto bene da Platone che lo considera τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ, «il figlio del bene, che il bene generò analogo a se stesso»; bisogna dunque affermare che ciò che il bene è ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ, «nella sfera intellegibile» è il sole ἐν τῷ ὁρατῷ, «nella sfera visibile (Repubblica, 508b-c).
15 Nel senso che imperare sibi maximum imperium est, «dominare su sé stessi è il massimo dominio» (Seneca, Epistulae, 113, 30). Cfr anche Nietzsche, Lettera a Overbeck, 14 aprile 1887: «Non vi è nulla che irriti tanto la gente come il far sentire che si tratta se stessi con un rigore superiore alle loro forze».
16 «Si ripaga male un maestro, se si rimane sempre scolari» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra, I discorsi di Zarathustra, Della virtù che dona, 3).
17 Mentre ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ, «la vita senza ricerca non è degna di essere vissuta per un uomo» (Platone, Apologia, 38a).
18 Cfr. Platone, Repubblica, V, 457a, ἀποδυτέον δὴ ταῖς τῶν φυλάκων γυναιξίν, ἐπείπερ ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται, «devono spogliarsi pertanto le donne dei guardiani, perché appunto indosseranno virtù al posto di vestiti». Cfr. anche Seneca, Epistulae, 66, 2: Errare mihi visus est qui dixit: «gratior et pulchro veniens e corpore virtus» (Virgilio, Eneide, V, 344). Non enim ullo honestamento eget: ipsa magnum sui decus est et corpus suum consecrat. «Mi sembra che abbia sbagliato Virgilio che disse: “ed è più gradita la virtù se viene da un bel corpo”. Non ha bisogno infatti di alcun ornamento: essa stessa è da sola ornamento di se stessa e consacra il proprio corpo». La citazione di Seneca è imprecisa: quella corretta dice in corpore.
19 Sull’utilità e il danno della storia per la vita, 10.
20 Nietzsche, La nascita della tragedia, Tentativo di autocritica, 5.
21 Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Quel che devo agli antichi, 2. Cfr. anche Ecce homo, La nascita della tragedia, 3: «La conoscenza, il dire sì alla realtà, è una necessità per il forte, così come lo è per il debole, per ispirazione della debolezza, la viltà e la fuga dalla realtà – l’“ideale”».
22 Nietzsche, Così parlo Zarathustra, Parte quarta, Colloquio con i re, 1: «Davvero, è meglio vivere in mezzo a eremiti e caprai che insieme alla nostra plebe dorata falsa imbellettata, - anche se si chiama ‘buona società’, - anche se si chiama ‘nobiltà’ […] Un contadino sano, rozzo, astuto, testardo, tenace rimane, oggi, per me ancora il migliore e il preferito degli uomini: questa è, oggi, la specie più nobile. Il contadino, oggi, è il migliore; e la specie contadina dovrebbe dominare! Ma è il regno della plebe, – non mi lascio più ingannare. Plebe, però, vuol dire: intruglio. Intruglio plebeo: lì è tutto mescolato alla rinfusa».
23 Sallustio, Bellum Catilinae, 1.
24 Al di là del bene e del male, Dei pregiudizi dei filosofi, 14. Il passo a cui si riferisce si trova in Leggi, 689a-b: ταύτην τὴν διαφωνίαν λύπης τε καὶ ἡδονῆς πρὸς τὴν κατὰ λόγον δόξαν ἀμαθίαν φημὶ εἶναι τὴν ἐσχάτην, μεγίστην δέ, ὅτι τοῦ πλήθους ἐστὶ τῆς ψυχῆς· [b] τὸ γὰρ λυπούμενον καὶ ἡδόμενον αὐτῆς ὅπερ δῆμός τε καὶ πλῆθος πόλεώς ἐστιν, «questa dissonanza di dolore e piacere in relazione all’opinione secondo ragione io la dico ignoranza estrema e grandissima, in quanto è della maggior parte dell’anima; infatti la parte che soffre e prova piacere è, di essa, ciò che popolo e massa sono della città».
25 Al di là del bene e del male, Per la storia naturale della morale, 190.
26 ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον μάθημα […] εἰ δὲ μὴ ἴσμεν, ἄνευ δὲ ταύτης εἰ ὅτι μάλιστα τἆλλα ἐπισταίμεθα, οἶσθ’ ὅτι οὐδὲν ἡμῖν ὄφελος, «l’idea del bene è il massimo apprendimento […] se non la conosciamo, senza questa, se sappiamo al meglio le altre cose, capisci che niente è per noi un vantaggio» (Platone, Repubblica, 505a).
27 Nietzsche, La nascita della tragedia, 9.
28 Come sappiamo da Ammiano Marcellino (XXI, 1, 9) auguria et auspicia non volucrum arbitrio futura nescientium conliguntur - nec enim hoc vel insipiens quisquam dicet - sed volatus avium dirigit deus, «auguri e auspici si raccolgono non per volontà dei volatili, che non conoscono il futuro – né infatti affermerebbe ciò un qualsiasi stolto – ma un dio indirizza il volo degli uccelli».
29 È uno delle funzioni dell’apollineo in Sofocle (La nascita della tragedia, 9): «se prescindiamo per un momento dal carattere dell'eroe che sale alla superficie e diventa visibile… e se penetriamo invece nel mito che si proietta in questi chiari riflessi, sperimentiamo improvvisamente un fenomeno che sta in rapporto inverso a un noto fenomeno ottico. Quando noi, dopo un fermo tentativo di fissare il sole, ci rivolgiamo abbagliati, abbiamo allora davanti agli occhi, quasi come un rimedio, scure macchie colorate; inversamente, quelle proiezioni luminose dell’eroe sofocléo, insomma l’apollineo della maschera, sono prodotti necessari di uno sguardo gettato nell’intimità e terribilità della natura, per così dire macchie luminose per sanare l'occhio offeso dall'orrenda notte. Solo in questo senso possiamo credere di comprendere rettamente il concetto serio e importante della “serenità greca”».
30 Seneca, Epistulae, 95, 33.
31 In Repubblica, 475d Platone contrappone agli spettacoli del teatro quello della verità: egli biasima gli amanti degli spettacoli (οἵ τε φιλοθεάμονες) e delle audizioni (οἵ τε φιλήκοοι): ἀτοπώτατοί τινές εἰσιν ὥς γ' ἐν φιλοσόφοις τιθέναι, «sono certo ben strani da porre tra i filosofi», tutte persone che invece che partecipare a discorsi razionali ὥσπερ δὲ ἀπομεμισθωκότες τὰ ὦτα ἐπακοῦσαι πάντων χορῶν περιθέουσι τοῖς Διονυσίοις οὔτε τῶν κατὰ πόλεις οὔτε τῶν κατὰ κώμας ἀπολειπόμενοι, «come se avessero dato in affitto le orecchie, corrono ad ascoltare tutti i cori alle Dionisie senza tralasciare né quelle di città né quelle dei villaggi»; lo spettacolo della verità è invece quello che amano i filosofi (τοὺς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμονας, 475e). In Leggi, 701a se la prende con lo strapotere dei teatri: τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ' ἐγένοντο, ὡς ἐπαΐοντα ἐν μούσαις τό τε καλὸν καὶ μή, καὶ ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν, «i teatri da silenziosi sono diventati risonanti di voci, come se comprendessero ciò che è bello e ciò che non lo è nelle opere poetiche, e si è prodotta al posto di un’aristocrazia del gusto una maligna teatrocrazia».
32 «Il dialogo platonico fu per così dire la barca su cui la poesia antica naufraga si salvò con tutte le sue creature» (Nietzsche, La nascita della tragedia, 14).
33 È la famosa condanna della scrittura associata alla dottrina della conoscenza in quanto reminiscenza formulata in Menone, 81b-c: l’anima è immortale, quindi nascendo più volte impariamo tutto nel corso delle varie vite; ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ᾖ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν· τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν, «siccome infatti la natura è tutta imparentata con se stessa e l’anima ha appreso tutto, nulla impedisce che ricordando una sola cosa, ciò che gli uomini appunto chiamano apprendimento, riscopra tutte le altre cose, qualora sia un uomo di valore e non si stanchi di cercare; infatti il cercare e l’apprendere sono nel complesso reminiscenza». A questa idea si può contrapporre quanto dice Schopenhauer (Parerga e paralipomena II, Milano, Adelphi, 1983, p. 736: «Quanto grandi e degni di ammirazione sono stati quei primi spiriti del genere umano i quali… inventarono la più meravigliosa delle opere d’arte, la grammatica della lingua… tutto questo nella nobile intenzione di avere un organo materiale adeguato e sufficiente per la piena e degna espressione del pensiero umano».
34 παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ, «c’è un’antica discordia tra filosofia e poesia» (Repubblica, 607b).
35 «Sapere è il principio e la fonte dello scrivere bene», Ars poetica, 309.
36 Erit ergo etiam obscurior quo quisque deterior, «Inoltre ciascuno sarà tanto più oscuro quanto è di minor valore» (Quintiliano, II, 3, 7).
37 Parerga e paralipomena II, pp. 687-696 passim.
38 Euripide, Fenicie, 469: «il discorso della verità è semplice per natura», κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati» (470-472). Seneca li cita nell’epistola 49 (12): ut ait ille tragicus, “veritatis simplex oratio est”, ideoque illam implicari non oportet; nec enim quicquam minus convenit quam subdola ista calliditas animis magna conantibus, «come dice quel famoso tragico, “il discorso della verità è semplice”, e quindi non è il caso di complicarlo; e infatti non c’è alcuna cosa che convenga meno di questa furbizia subdola agli animi che si preparano a grandi imprese». Del resto etiam sine ratione ipsa veritas lucet, «anche senza spiegazioni la verità da sola splende» (Seneca, Epistulae, 94, 43).
p.s.
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