ΕΛΕΝΗ
Μενέλαε, φροίμιον μὲν ἄξιον φόβου 895
τόδ’ ἐστίν· ἐν γὰρ χερσὶ προσπόλων σέθεν
βίᾳ πρὸ τῶνδε δωμάτων ἐκπέμπομαι.
Elena
Menelao, un preludio degno di paura
è questo; infatti tra le mani dei tuoi servi
a forza sono accompagnata fuori davanti a queste tende.
ἀτὰρ σχεδὸν μὲν οἶδά σοι μισουμένη,
ὅμως δ’ ἐρέσθαι βούλομαι· γνῶμαι τίνες
Ἕλλησι καὶ σοὶ τῆς ἐμῆς ψυχῆς πέρι; 900
ebbene io so più o meno di essere odiata da te,
tuttavia voglio interrogarti: quali piani
tu e i Greci sulla mia vita?
Με.
οὐκ εἰς ἀκριβὲς ἦλθες, ἀλλ’ ἅπας στρατὸς
κτανεῖν ἐμοί σ’ ἔδωκεν, ὅνπερ ἠδίκεις.
Menelao
Non sei giunta a un punto preciso, ma tutto l’esercito
ti ha consegnata da uccidere a me, che offendevi appunto.
Ελ.
ἔξεστιν οὖν πρὸς ταῦτ’ ἀμείψασθαι λόγῳ,
ὡς οὐ δικαίως, ἢν θάνω, θανούμεθα;
Elena
È possibile dunque rispondere con un discorso a queste decisioni,
per dire che non giustamente, se muoio, moriremo?
Με.
οὐκ ἐς λόγους ἐλήλυθ’, ἀλλά σε κτενῶν. 905
Menelao
Non sono venuto per parlare, ma per ucciderti.
Εκ.
ἄκουσον αὐτῆς, μὴ θάνῃ τοῦδ’ ἐνδεής,
Μενέλαε, καὶ δὸς τοὺς ἐναντίους λόγους
ἡμῖν κατ’ αὐτῆς· τῶν γὰρ ἐν Τροίᾳ κακῶν
οὐδὲν κάτοισθα. συντεθεὶς δ’ ὁ πᾶς λόγος
κτενεῖ νιν οὕτως ὥστε μηδαμοῦ φυγεῖν. 910
Ecuba
Ascoltala, affinché non muoia priva di questo diritto,
Menelao, e concedi parole contrapposte
a noi contro di lei; infatti dei mali di Troia
tu non sai nulla. Ogni parola messa insieme
la ucciderà così da non trovare scampo in nessun modo.
Με.
σχολῆς τὸ δῶρον· εἰ δὲ βούλεται λέγειν,
ἔξεστι. τῶν σῶν δ’ οὕνεχ’—ὡς μάθῃ—λόγων
δώσω τόδ’ αὐτῇ· τῆσδε δ’ οὐ δώσω χάριν.
Menelao
Il regalo richiede tempo libero; però se vuole parlare,
è concesso. Grazie alle tue parole – perché ella lo sappia –
le concederò questo; ma non glielo concederò per farle un favore.
Ελ.
ἴσως με, κἂν εὖ κἂν κακῶς δόξω λέγειν,
οὐκ ἀνταμείψῃ πολεμίαν ἡγούμενος. 915
ἐγὼ δ’, ἅ σ’ οἶμαι διὰ λόγων ἰόντ’ ἐμοῦ
κατηγορήσειν, ἀντιθεῖσ’ ἀμείψομαι
τοῖς σοῖσι τἀμὰ καὶ τὰ σ’ αἰτιάματα.
Probabilmente, che sembri parlare bene o male,
non replicherai, dato che mi consideri nemica.
Io però, alle colpe che tu, come credo, andando con le parole
mi imputerai, risponderò contrapponendo
le mie e le tue accuse.
Πρῶτον μὲν ἀρχὰς ἔτεκεν ἥδε τῶν κακῶν,
Πάριν τεκοῦσα· δεύτερον δ’ ἀπώλεσε 920
Τροίαν τε κἄμ’ ὁ πρέσβυς οὐ κτανὼν βρέφος,
δαλοῦ πικρὸν μίμημ’, Ἀλέξανδρόν ποτε.
ἐνθένδε τἀπίλοιπ’ ἄκουσον ὡς ἔχει.
Innanzitutto costei ha partorito il principio dei mali,
e anche me il vecchio non uccidendo il neonato,
amara imitazione di tizzone, Alessandro un giorno.
Ascolta com’è il resto che ne è seguito.
ἔκρινε τρισσὸν ζεῦγος ὅδε τριῶν θεῶν·
καὶ Παλλάδος μὲν ἦν Ἀλεξάνδρῳ δόσις 925
Φρυξὶ στρατηγοῦνθ’ Ἑλλάδ’ ἐξανιστάναι,
Ἥρα δ’ ὑπέσχετ’ Ἀσιάδ’ Εὐρώπης θ’ ὅρους
τυραννίδ’ ἕξειν, εἴ σφε κρίνειεν Πάρις·
Costui giudicava la triplice coppia delle tre dee:
e il dono di Pallade per Alessandro era di mettere sottosopra la Grecia alla guida dei Frigi, Era poi promise che avrebbe avuto in potere l’Asia e i confini d’Europa, se Paride l’avesse preferita;
Κύπρις δὲ τοὐμὸν εἶδος ἐκπαγλουμένη
δώσειν ὑπέσχετ’, εἰ θεὰς ὑπερδράμοι 930
κάλλει. τὸν ἔνθεν δ’ ὡς ἔχει σκέψαι λόγον·
Cipride invece, sbalordita dal mio aspetto, promise di donarglielo, se ella avesse superato le dee
in bellezza; guarda però il discorso da qui, come sta.
νικᾷ Κύπρις θεάς, καὶ τοσόνδ’ οὑμοὶ γάμοι
ὤνησαν Ἑλλάδ’· οὐ κρατεῖσθ’ ἐκ βαρβάρων,
οὔτ’ ἐς δόρυ σταθέντες, οὐ τυραννίδι.
Sconfigge Cipride le dee, e a tal punto le mie nozze
giovarono alla Grecia: non siete dominati da barbari,
né tratti alle armi, non sottomessi a una tirannide.
ἃ δ’ εὐτύχησεν Ἑλλάς, ὠλόμην ἐγὼ 935
εὐμορφίᾳ πραθεῖσα, κὠνειδίζομαι
ἐξ ὧν ἐχρῆν με στέφανον ἐπὶ κάρᾳ λαβεῖν.
οὔπω με φήσεις αὐτὰ τἀν ποσὶν λέγειν,
ὅπως ἀφώρμησ’ ἐκ δόμων τῶν σῶν λάθρα.
Quanto alla fortuna che ebbe la Grecia, io fui rovinata
venduta per la bellezza, e sono oltraggiata
a causa di ciò per cui dovevo ricevere una corona sul capo
Tu dirai che io non parlo ancora delle questioni attuali,
di come mi sono lanciata fuori dalla tua casa di nascosto.
ἦλθ’ οὐχὶ μικρὰν θεὸν ἔχων αὑτοῦ μέτα 940
ὁ τῆσδ’ ἀλάστωρ, εἴτ’ Ἀλέξανδρον θέλεις
ὀνόματι προσφωνεῖν νιν εἴτε καὶ Πάριν·
ὅν, ὦ κάκιστε, σοῖσιν ἐν δόμοις λιπὼν
Σπάρτης ἀπῆρας νηὶ Κρησίαν χθόνα.
Venne avendo con sé una dea non piccola
il demonio partorito da questa, che tu voglia chiamarlo
E tu, oh sciagurato, lasciatolo nella tua casa
salpasti da Sparta con una nave verso la terra di Creta. εἶἑν.
οὐ σέ, ἀλλ’ ἐμαυτὴν τοὐπὶ τῷδ’ ἐρήσομαι· 945
τί δὴ φρονοῦσά γ’ ἐκ δόμων ἅμ’ ἑσπόμην
ξένῳ, προδοῦσα πατρίδα καὶ δόμους ἐμούς;
E sia!
Non te, ma me stessa interrogherò sulla questione:
orbene, pensando a cosa seguii via da casa
uno straniero, insieme tradendo le patria e la mia famiglia?
τὴν θεὸν κόλαζε καὶ Διὸς κρείσσων γενοῦ,
ὃς τῶν μὲν ἄλλων δαιμόνων ἔχει κράτος,
κείνης δὲ δοῦλός ἐστι· συγγνώμη δ’ ἐμοί. 950
Punisci la dea e diventa più forte di Zeus, il quale sulle altre divinità ha il potere,
ma di quella è schiavo: ci sia indulgenza per me.
ἔνθεν δ’ ἔχοις ἂν εἰς ἔμ’ εὐπρεπῆ λόγον·
ἐπεὶ θανὼν γῆς ἦλθ’ Ἀλέξανδρος μυχούς,
χρῆν μ’, ἡνίκ’ οὐκ ἦν θεοπόνητά μου λέχη,
λιποῦσαν οἴκους ναῦς ἐπ’ Ἀργείων μολεῖν.
Da qui in poi potresti avere verso di me un argomento
plausibile;
dopo che Alessandro morto raggiunse i recessi della terra,
sarebbe stato necessario che io, allorché non c’erano i miei letti peparati dagli dèi,
lasciando il palazzo andassi alle navi degli Argivi. ἔσπευδον αὐτὸ τοῦτο· μάρτυρες δέ μοι 955
πύργων πυλωροὶ κἀπὸ τειχέων σκοποί,
οἳ πολλάκις μ’ ἐφηῦρον ἐξ ἐπάλξεων
πλεκταῖσιν ἐς γῆν σῶμα κλέπτουσαν τόδε.
Proprio a questo mi affrettavo: mi sono testimoni
i guardiani delle sorte delle torri e le vedette dalle mura,
che spesso mi sorpresero mentre dai parapetti
con funi verso terra sottraevo questo corpo.
[βίᾳ δ’ ὁ καινός μ’ οὗτος ἁρπάσας πόσις
Δηίφοβος ἄλοχον εἶχεν ἀκόντων Φρυγῶν.] 960
πῶς οὖν ἔτ’ ἂν θνῄσκοιμ’ ἂν ἐνδίκως, πόσι;
[Ma a forza questo nuovo sposo, Deifobo, dopo vermi rapito mi teneva come sposa contro il volere dei Frigi.]
Come dunque ancora dovrei morire secondo giustizia, sposo?
Dunque Ecuba è colpevole perché ha avuto compassione del figlio.
Kundera in L’insostenibile leggerezza dell’essere pone la compassione al centro di molti miti e alla base dei capolavori nati da questi (e anche all’origine dell’amore di cui narra il romanzo):
«Egli provò allora un inspiegabile amore per quella ragazza sconosciuta; gli sembrava che fosse un bambino che qualcuno avesse messo in una cesta spalmata di pece e affidato alla corrente di un fiume perché Tomáš lo tirasse sulla riva del suo letto (…) Di nuovo gli venne fatto di pensare che Tereza era un bambino messo da qualcuno in una cesta spalmata di pece e affidato alla corrente. Non si può certo lasciare che una cesta con dentro un bambino vada alla deriva sulle acque agitate di un fiume! Se la figlia del Faraone non avesse tratto dalle acque la cesta con il piccolo Mosè, non ci sarebbero stati l’Antico Testamento e tutta la nostra civiltà. Quanti miti antichi hanno inizio con qualcuno che salva un bambino abbandonato! Se Polibo non avesse accolto presso di sé il giovane Edipo, Sofocle non avrebbe scritto la sua tragedia più bella!».
In effetti nell’Edipo re di Sofocle il servitore, a Edipo che gli chiede perché invece che uccidere il figlio di Laio e Giocasta lo ha consegnato a un servitore del re di Corinto Polibo, risponde: Κατοικτίσας, «perché ne ebbi compassione» (v. 1178). Anche Erodoto racconta un episodio simile: Labda, figlia ripudiata di un oligarca di Corinto, partorisce un figlio, Cipselo; secondo un oracolo il figlio di Labda avrebbe abbattuto il governo di Corinto. Allora i potenti di Corinto mandano 10 uomini da Labda per farsi consegnare il bimbo e ucciderlo. A questo punto avviene l’inaspettato (V, 92, gamma, 3): Ἐπείτε ὦν ἔδωκε φέρουσα ἡ Λάβδα, τὸν λαβόντα τῶν ἀνδρῶν θείῃ τύχῃ προσεγέλασε τὸ παιδίον, καὶ τὸν φρασθέντα τοῦτο οἶκτός τις ἴσχει ἀποκτεῖναι, κατοικτίρας δὲ παραδιδοῖ τῷ δευτέρῳ, ὁ δὲ τῷ τρίτῳ, οὕτω τε διεξῆλθε διὰ πάντων τῶν δέκα παραδιδόμενον, οὐδενὸς βουλομένου διεργάσασθαι, «Dunque dopo che Labda portandolo lo consegnò, per un caso divino il bimbo sorrise all’uomo che lo aveva preso, ed essendosi accorto di ciò una certa compassione lo trattiene dall’ucciderlo, e avendo compassione [lo stesso verbo dell’Edipo re] lo consegna al secondo, e questo al terzo, e così passò consegnato attraverso tutti i dieci, poiché nessuno voleva ucciderlo». Labda allora approfitta del momento favorevole e lo nasconde salvandolo. Cipselo poi, cresciuto, abbatterà il governo oligarchico fondando la tirannide a Corinto e passando poi il potere al figlio Periandro. Prosegue nella nota successiva.
Nietzsche ha una visione opposta: (L’anticristo, Maledizione del cristianesimo, 7): «Schopenhauer era ostile alla vita: per questo la compassione divenne per lui la virtù... Aristotele, come è noto, vide nella compassione uno stato morboso e pericoloso, che si farebbe bene ad aggredire qua e là con un rimedio purgativo: concepì la tragedia come purga». Il filosofo tedesco sta facendo riferimento a Poetica, 1449b: ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι' ἀπαγγελίας, δι' ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν, «È dunque la tragedia imitazione di un’azione seria e compiuta avente una certa grandezza, con parola ornata separatamente per ciascuno degli aspetti nelle sue parti, di persone che agiscono e non mediante la narrazione, che attraverso pietà e paura porta a compimento la purificazione di siffatte passioni». Shakespeare, in Amleto, II, 2, 566-570 dà una sua spiegazione della catarsi: I have heard / that guilty creatures, sitting at a play, / have, by the very cunning of the scene, / been struck so to the soul that presently / they have proclaim’d their malefactions.
Questi di Elena si possono in parte considerare dei sofismi, argomentazioni capziose per discolparsi. È su questo genere di monologhi che Nietzsche si basa per formulare a proposito di Euripide la formula-accusa di socratismo estetico (La nascita della tragedia, cap. 12):
«Potremo ormai avvicinarci all’essenza del socratismo estetico, la cui legge suprema suona a un di presso: “Tutto deve essere razionale per essere bello”, come proposizione parallela al principio socratico: «solo chi sa è virtuoso” […] Come esempio della produttività di quel metodo razionalistico ci può servire il prologo euripideo […] Per Euripide […] l’effetto della tragedia era basato […] su quelle grandi scene retorico-liriche, in cui la passione e la dialettica del protagonista si gonfiavano in un fiume largo e potente. La tragedia eschileo-sofoclea impiegava i mezzi artistici più ingegnosi per dare come per caso in mano allo spettatore, nelle prime scene, tutti i fili necessari alla comprensione […] Euripide credette di notare che, durante quelle prime scene, lo spettatore era in particolare agitazione per risolvere il problemino di aritmetica dell’antefatto, sicché le bellezze artistiche e il pathos dell’esposizione andavano per lui perduti. Perciò pose il prologo […] in bocca a un personaggio in cui si potesse aver fiducia: spesso una divinità doveva […] togliere ogni dubbio sulla realtà del mito […] Della stessa veridicità divina Euripide ha bisogno a chiusura del suo dramma, per assicurare il pubblico circa l’avvenire dei suoi eroi: è questo il compito del famigerato deus ex machina […] Così Euripide è come poeta soprattutto l’eco delle sue cognizioni coscienti […] Egli deve aver avuto spesso l’impressione come di dover far vivere per il dramma l’inizio dello scritto di Anassagora […] “al principio tutto era mescolato, poi venne l’intelletto e creò ordine”. E se col suo nus Anassagora apparve tra i filosofi come il primo sobrio fra individui tutti ebbri, anche Euripide può aver concepito con un’immagine simile il suo rapporto con gli altri poeti della tragedia […] Anche il divino Platone parla per lo più solo ironicamente della facoltà creativa del poeta, quando essa non sia una conoscenza consapevole, e la parifica alla dote dell’indovino e dell’interprete di sogni […] Euripide si accinse a mostrar al mondo […] l’opposto del poeta “irragionevole”; il suo principio estetico “tutto deve essere cosciente per essere bello” è la proposizione parallela al precetto socratico «tutto deve essere cosciente per essere buono”. Per conseguenza Euripide può essere considerato come il poeta del socratismo estetico. Ma Socrate era quel secondo spettatore che non capiva la tragedia antica e perciò non l'apprezzava; in lega con lui Euripide osò essere l’araldo di una nuova creazione artistica. Se a causa di essa la tragedia antica perì, il principio micidiale fu dunque il socratismo estetico […] Riconosciamo in Socrate l’avversario di Dioniso […] e, benché destinato a essere dilaniato dalle Menadi del tribunale ateniese, costringe alla fuga lo stesso potentissimo dio».
Prosegue nella nota seguente →
L’essenza del socratismo di cui parla Nietzsche si può rintracciare nel Protagora: καὶ γὰρ ὑμεῖς ὡμολογήκατε ἐπιστήμης ἐνδείᾳ ἐξαμαρτάνειν περὶ τὴν τῶν ἡδονῶν αἵρεσιν καὶ λυπῶν τοὺς ἐξαμαρτάνοντας – ταῦτα δέ ἐστιν ἀγαθά τε καὶ κακά –, «anche voi infatti siete d'accordo che per mancanza di scienza sbagliano coloro che sbagliano riguardo alla scelta dei piaceri e dei dolori – questi sono i beni e i mali –» (357d); ἐπί γε τὰ κακὰ οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι, «nessuno va volontariamente verso i mali, nemmeno verso quelli che crede siano mali» (358d).
Questa idea di Nietzsche, callida nella sua formulazione, viene però giustamente smontata da Dodds in I Greci e l’irrazionale (cap. VI, Razionalismo e reazione nell’età classica):
«Il mondo demonico si è ritirato, lasciando soli gli uomini con le loro passioni. È questo che rende così dolorosamente commoventi i casi patologici studiati da Euripide; egli ci mostra uomini e donne che affrontano inermi il mistero del male, non piú cosa estranea che aggredisce dall'esterno la loro ragione, ma parte dell'esser loro, ἦθος ἀνθρώπῷ δαίμων [ERACLITO, 119 D-K]. Eppure il male, anche se cessa di essere soprannaturale, non diventa meno misterioso e terrificante. Medea sa di lottare non contro un alastor, ma contro il proprio io irrazionale, il thumos, e domanda pietà a quell'io, come uno schiavo implora il padrone brutale. Invano: gli impulsi dell'azione sono nascosti nel thumos, dove né la ragione né la pietà possono raggiungerli. “So quale malvagità sto per compiere, ma il thumos è piú forte delle mie decisioni; il thumos, radice delle peggiori azioni dell’uomo”. Con queste parole abbandona la scena; quando ritorna, ha condannato i suoi figli a morte e se stessa ad una vita di prevalutata infelicità. Medea infatti non soffre di socratiche “illusioni di prospettiva”; la sua aritmetica morale è senza errori, né commette l'errore di confondere la propria passione con uno spirito maligno. Sta in questo la sua suprema tragicità. Non so se il poeta, scrivendo la Medea, avesse in mente Socrate. Ma un ripudio cosciente della teoria socratica è stato riconosciuto, secondo me con ragione, nelle famose parole che egli pose in bocca a Fedra tre anni più tardi. […] Euripide, nelle sue ultime opere, si preoccupa non tanto dell’importanza della ragione umana, quanto del dubbio più vasto, se sia possibile discernere un qualche fine razionale nell'ordinamento della vita umana… credo ancora che la parola “irrazionalista”, da me un tempo suggerita, sia quella che meglio si addice a Euripide. Euripide dunque, se vedo giusto, riflette non soltanto l'Illuminismo, ma anche la reazione contro l’Illuminismo».
Prosegue nella nota seguente →
I versi della Medea (431 a.C.) a cui allude Dodds sono i 1078-1080: καὶ μανθάνω μὲν οἷα τολμήσω κακά, / θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων, / ὅσπερ μεγίστων αἴτιος κακῶν βροτοῖς, «e comprendo quali mali oserò, / ma più forte delle mie riflessioni è la passione, / la quale è causa dei massimi mali per i mortali». Le parole di Fedra sono invece tratte dall’Ippolito (428 a.C.), vv. 380-383: τὰ χρήστ᾽ ἐπιστάμεσθα καὶ γιγνώσκομεν, / οὐκ ἐκπονοῦμεν δ᾽, οἱ μὲν ἀργίας ὕπο, / οἱ δ᾽ ἡδονὴν προθέντες ἀντὶ τοῦ καλοῦ / ἄλλην τιν᾽, «conosciamo il bene e lo comprendiamo, / ma non ci impegniamo a metterlo in pratica, alcuni per pigrizia, / altri preferendo un qualche altro piacere al bello». Già Eraclito aveva detto (85 D-K): θυμῷ μάχεσθαι χαλεπόν· ὃ γὰρ ἂν θέλῃ, ψυχῆς ὠνεῖται, «combattere con l'animo è arduo: ciò che vuole infatti lo compra a prezzo dell’anima».
Concludo la riabilitazione di Euripide con Snell (La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Aristofane e l’estetica):
«Euripide porta la coscienza morale a una nuova crisi... Così al posto del conflitto drammatico abbiamo discussioni di uomini per i quali la vita stessa è diventata oggetto di dubbio. E così dalla tragedia si passa al dialogo filosofico-morale. Se la tragedia più tarda porta alla riflessione astrattamente razionale degli oggetti che rappresentava una volta in figure vive, essa non fa che seguire una legge storica dello spirito greco; anche le altre grandi forme di poesia hanno aperto la via all'osservazione scientifica. L'epopea porta alla storia; la poesia teogonia e cosmogonia sfocia nella filosofia naturale ionica che ricerca l'ἀρχή, la ragione e il principio delle cose; dalla poesia lirica si sviluppano i problemi riguardanti lo spirito e il significato delle cose. Così la tragedia preannunzia la filosofia attica, il cui interesse principale è rivolto all'azione umana, al bene. I dialoghi di Platone riprendono le discussioni dei personaggi della tragedia. […] Goethe, che non era animato da nessun risentimento contro lo spirito... si è fortemente adirato che Schlegel... trovasse da ridire contro Euripide. “Un poeta, – diceva a Eckermann – che Aristotele esaltava, Menandro ammirava e alla cui morte Sofocle e l'intera città di Atene vestirono a lutto, doveva pur valere qualcosa. Quando un uomo dei nostri tempi come Schlegel vuole rilevare dei difetti in questo grande dell'antichità, non dovrebbe farlo altrimenti che in ginocchio”. E per finire, riporteremo ancora la parola di Goethe scritta nel suo diario alcuni mesi prima della morte: “Non finisco di meravigliarmi come l’élite dei filologi non comprenda i suoi meriti e secondo la bella usanza tradizionale lo subordini ai suoi predecessori seguendo l'esempio di quel pagliaccio di Aristofane... Ma c'è forse una nazione che abbia avuto dopo di lui un drammaturgo che sia appena degno di porgergli le pantofole?”».
Anche nella Medea viene usata l’argomentazione che Afrodite è più forte di tutto, ma diversamente da qui la usa Giasone per negare a Medea il merito di averlo aiutato (vv. 524-531): ἐγὼ δ', ἐπειδὴ καὶ λίαν πυργοῖς χάριν, / Κύπριν νομίζω τῆς ἐμῆς ναυκληρίας / σώτειραν εἶναι θεῶν τε κἀνθρώπων μόνην. / σοὶ δ' ἔστι μὲν νοῦς λεπτός· ἀλλ' ἐπίφθονος / λόγος διελθεῖν ὡς Ἔρως σ' ἠνάγκασεν. / τόξοις ἀφύκτοις τοὐμὸν ἐκσῶσαι δέμας, «Io, siccome tu esageri anche troppo il merito, / considero che Cipride sola tra dèi e uomini sia / salvatrice della mia impresa navale. / Tu hai una mente sottile; ma è un odioso / discorso spiegare come Eros ti ha costretto / con dardi inevitabili a salvare il mio corpo». Medea nei versi precedenti aveva condannato l’ingratitudine di Giasone con questa amara considerazione (vv. 516-519): ὦ Ζεῦ, τί δὴ χρυσοῦ μὲν ὃς κίβδηλος ἦι / τεκμήρι’ ἀνθρώποισιν ὤπασας σαφῆ, / ἀνδρῶν δ' ὅτωι χρὴ τὸν κακὸν διειδέναι / οὐδεὶς χαρακτὴρ ἐμπέφυκε σώματι;, «Oh Zeus, perché dell’oro che sia falso / hai fornito agli esseri umani chiari indizi, / mentre nessun marchio è connaturato al corpo / con cui riconoscere quello malvagio?».
p.s.
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