Sofocle, Antigone – Tesi di abilitazione SSIS

Pubblico per intero il nucleo della mia tesi di abilitazione della SSIS, relativa all’esperienza di tirocinio svolto al Liceo «Galvani» di Bologna nel 2004. Si tratta di un riassunto ragionato e commentato dell’Antigone di Sofocle, elaborato per una II liceo classico.

 

A un solo testo letterario, credo, è stato concesso di esprimere tutte le constanti principali del conflitto presente nella condizione umana. Queste costanti sono cinque: l’opposizione uomo-donna, vecchiaia-giovinezza, società‑individuo, vivi-morti, uomini divinità. I conflitti che derivano da questi cinque ordini di opposizione non sono negoziabili. Uomini e donne, vecchi e giovani, individuo e comunità o stato, vivi e morti, mortali e immortali si definiscono nel processo conflittuale della definizione reciproca. La definizione della propria persona e il riconoscimento polemico dell’altro (l’autre) al di là dei confini minacciati dell’io, sono due azioni indissolubili. La polarità del maschile e del femminile, della vecchiaia e della giovinezza, dell’autonomia privata e della collettività sociale, dell’esistenza e della mortalità, dell’umano e del divino si possono cristallizzare solo in termini di opposizione (nonostante le numerose possibilità di compromesso tra di loro). Arrivare a noi stessi – viaggio primordiale – significa scontrarci polemicamente con «l’altro». Le condizioni che delimitano la persona umana vengono poste dal sesso, dall’età, dalla comunità, dalla spaccatura tra vita e morte e dal potenziale di incontri, accettati o rifiutati, tra l’esistenziale e il trascendente”¹.

La tragedia e la nozione di tragico

Le considerazioni sopra enunciate presuppongono una nozione di tragico imperniata sull’idea di conflitto; ma come si giunge a formulare la nozione di tragico in termini di conflitto?

Il primo a dare una definizione di tragedia è stato Aristotele nella Poetica, 49b²: «la tragedia dunque è imitazione di un’azione seria e compiuta avente una certa grandezza, con parola adornata distintamente per ciascun elemento nelle sue parti, di persone che agiscono e non tramite una narrazione, che attraverso pietà e paura porta a compimento la catarsi di tali passioni». Da tali parole non si può ricavare un’idea generale di tragico che ne autorizzi una concezione nel moderno senso filosofico.

Più avanti nel cap. XIII Aristotele afferma che il protagonista della tragedia «non si distingue in modo particolare né per virtù né per giustizia e cade nella sventura non per malvagità o per scellerataggine ma per un qualche errore³». Si affaccia qui l’idea che l’eroe tragico subisce un capovolgimento (μεταβολή) del suo destino in seguito a una mancanza, un errore e non a un difetto morale; «in questo particolare contesto l’espressione è chiaramente attinta all’ambito dell’epos, e significa “fallimento”, nel senso di insufficienza umana a riconoscere il giusto e a rivolgere risolutamente i propri passi verso di esso»⁴. Qui si affaccia la possibilità che Aristotele alluda ai limiti della natura umana e alla sua natura tragica. Il discepolo più importante di Aristotele, Teofrasto definì la tragedia come ἡρωικὴς τύχης περίστασις, «catastrofe di un destino eroico»⁵.

Il concetto della catastrofe del destino eroico in seguito all’errore ritorna poi nel periodo umanistico-rinascimentale⁶, mentre di notevole importanza è l’età barocca in cui Jacopo Masenio⁷ formula il concetto dell’error ex alienazione, l’illusione, creata dall’uomo da diverse cause, intorno a se stesso e agli altri, il pericolo continuamente incombente che questa illusione produca sciagure e sofferenze»⁸.

L’idea che il tragico consista nel conflitto è relativamente recente e risale a Goethe, il quale rivolgendosi al cancelliere von Müller dice: «ogni tragicità è fondata su un conflitto inconciliabile. Se interviene o diventa possibile una conciliazione, il tragico scompare». Altrove⁹ sempre Goethe aggiunge: «In fondo ciò che importa è soltanto il conflitto che non ammette conciliazione, e questo può sorgere da un contrasto di circostanze di qualsivoglia genere, purché abbia un vero fondamento naturale e sia genuinamente tragico».

Pare evidente che si trovi qui la matrice dell’interpretazione hegeliana, basata sul conflitto tra diritto e famiglia, più avanti esposta; tuttavia una tale nozione escluderebbe per esempio l’Orestea di Eschilo, che finisce, come è noto, con una conciliazione¹⁰, ma anche tante tragedie di Euripide¹¹. Può essere utile allora introdurre delle distinzioni; A. Lesky¹² utilizza i concetti di visione del mondo totalmente tragica, conflitto totalmente tragico, situazione tragica.

La visione del mondo totalmente tragica «intende il mondo come un luogo dove forze e valori predestinati ad entrare in conflitto soggiacciono a una distruzione assoluta, irrevocabile, inspiegabile alla luce di qualunque significato superiore trascendente».

Il conflitto totalmente tragico «è quello che aveva in mente Goethe quando parlava della tragedia. Anche qui non c’è via d’uscita, e il punto d’arrivo è la distruzione. Ma questo conflitto … non coinvolge il mondo intero: si pone in esso come evento parziale, ed è legittimo pensare che … faccia parte di un tutto che lo trascende e riconduca il suo significato alle sue leggi. E se l’uomo giunge a conoscere queste leggi e a comprendere il loro operare, allora si ha la soluzione su un piano più elevato di quello sul quale quel conflitto giungeva alla sua luttuosa conclusione».

La situazione tragica presenta anch’essa «gli elementi costitutivi del tragico: le forze contrapposte che vengono a conflitto, l’uomo che non trova via d’uscita dal contrasto angoscioso e che vede la propria esistenza consegnata alla distruzione. Ma questa ineluttabilità … non ha l’ultima parola. Le nuvole che sembrano impenetrabili si aprono, e il cielo, tornato sereno, fa piovere la luce della salvezza sulla scena che poco prima era avvolta dalle tenebre della tempesta». Lesky conclude il suo lavoro con queste parole: «ciascuno dei tre grandi drammaturghi attici ci presenterà situazioni tragiche e conflitti totalmente tragici. Ma – e qui è la sostanza del nostro problema – la tragedia attica ci offre anche testimonianze di quella visione del mondo totalmente tragica in cui l’annientamento e la sofferenza non ci rimandano a nulla che li trascenda, bensì sono soltanto il coronamento di una amara saggezza».

Il successo del dramma fu tale che Sofocle ottenne l’elezione alla strategia nell’anno 441.

Come nella seconda parte dell’Aiace, anche nella nostra tragedia lo spunto drammaturgico riguarda una sepoltura contestata: Creonte, fratello di Giocasta e zio di Antigone, ha promulgato un editto (κήρυγμα, v. 8) secondo cui il cadavere di Polinice, traditore della patria, deve rimanere insepolto¹³; Antigone, sorella di Polinice, contesta la legittimità di tale provvedimento, contrapponendo alle leggi scritte (νόμους... τοὺς προκειμένους, v. 481) rappresentate dall’editto, le leggi scritte e incrollabili degli dei ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν / νόμιμα, vv. 454-5) che tutelano il legame di sangue e alle quali attribuisce il primato. Il contesto è la spedizione dei sette conto Tebe (raccontata nell’omonima tragedia da Eschilo) guidata da Polinice, che vi trova la morte assieme al fratello Eteocle; per Creonte solo quest’ultimo, che era re di Tebe in quel momento, ha diritto agli onori funebri. Siccome Antigone esegue i riti in onore di Polinice, viene condannata a morte, come previsto dall’editto; da questo atto derivano il suicidio di Emone, figlio di Creonte e fidanzato di Antigone, e quello di Euridice, moglie del re. Solo alla fine, ma comunque troppo tardi, Creonte riconosce che è meglio compiere la vita rispettando le leggi stabilite (τοὺς καθεστῶτας νόμους ἄριστον ᾖ σῴζοντα τὸν βίον τελεῖν, vv.1113-4): si compie così ciò che Emone gli aveva augurato, «che bello se tu comandassi da solo su una terra deserta!» (καλῶς γ᾽ ἐρήμης ἂν σὺ γῆς ἄρχοις μόνος, v. 739).

Come si vede νόμος è parola chiave nella tragedia, e lo sviluppo della vicenda ruota intorno al significato che i due protagonisti le attribuiscono; l’ambiguità della parola serve all’autore per produrre un effetto di ironia tragica, come nota Vernant: “Tutti i tragici greci ricorrono all’ambiguità come mezzo di espressione e come modo di pensiero. Ma il doppio senso assume un ruolo ben diverso secondo il posto che occupa nell’economia del dramma e il livello della lingua a cui lo pongono i diversi tragici.

Può trattarsi di un’ambiguità nel vocabolario, corrispondente a ciò che Aristotele chiama ὁμονυμία (ambiguità lessicale); questo tipo di ambiguità è reso possibile dalle oscillazioni o dalle contraddizioni della lingua¹⁴. Il drammaturgo gioca su queste per esprimere la sua visione del mondo in urto con se stesso, lacerato dalle contraddizioni. In bocca ai diversi personaggi le stesse parole acquistano significati differenti od opposti, perché il loro valore non è lo stesso nella lingua religiosa, giuridica, politica, comune. Così per Antigone νόμος designa il contrario di ciò che Creonte, nelle circostanze in cui è posto, chiama anche lui νόμος. Per la fanciulla il termine significa “norma religiosa”; per Creonte, “editto promulgato dal capo dello stato”. E in realtà il campo semantico di νόμος è sufficientemente esteso per comprendere, con altri, ambedue i sensi¹⁵. L’ambiguità traduce allora la tensione tra certi valori avvertiti come inconciliabili nonostante la loro omonimia. Le parole scambiate sullo spazio scenico, anziché stabilire la comunicazione e l’accordo fra i personaggi, sottolineano viceversa l’impermeabilità degli spiriti, il blocco dei caratteri; segnano le barriere che separano i protagonisti, fanno risaltare le linee conflittuali. Ciascun eroe, chiuso nell’universo che gli è proprio, dà alla parola un senso e uno solo. Contro questa unilateralità urta violentemente un’altra unilateralità. L’ironia tragica potrà consistere nel mostrare come nel corso dell’azione l’eroe si trovi letteralmente «preso in parola», una parola che si ritorce contro di lui arrecandogli l’amara esperienza del senso ch’egli si ostinava a non riconoscere. Solamente al di sopra della testa dei personaggi si allaccia tra l’autore e lo spettatore un altro dialogo ove la lingua ricupera la sua capacità di comunicazione e per così dire la sua trasparenza. Ma ciò che il messaggio tragico trasmette, quando è compreso, è appunto che nelle parole scambiate fra uomini esistono zone di opacità e incomunicabilità. Nel momento in cui vede sulla scena i protagonisti aderire esclusivamente a un senso, lo spettatore è portato a comprendere che esistono in realtà due sensi, o più. Il messaggio tragico gli diviene intelligibile nella misura in cui, strappato alle sue certezze e alle sue limitazioni antiche, egli riconosce l’ambiguità dei termini, dei valori, della condizione umana. Riconoscendo l’universo come conflittuale, aprendosi a una visione problematica del mondo, egli stesso si fa, attraverso lo spettacolo, coscienza tragica”¹⁶.

Secondo Vernant dunque il tragico consiste nel conflitto che si crea tra due visioni del mondo chiuse alla possibilità di un compromesso; questa conflittualità trova espressione nei diversi significati attribuiti alle parole, significati che si negano reciprocamente. Il conflitto acquista un senso a un livello superiore, quello della presa di coscienza e dell’accettazione dell’inevitabile natura conflittuale dell’esistenza.

Siccome Vernant individua i due universi conflittuali nella ragion di stato e nella religione, possiamo dire che si inserisce in quel filone interpretativo che risale al filosofo tedesco Hegel; tale interpretazione è tanto famosa che non se ne può prescindere accostandosi alla tragedia sofoclea. Di seguito riporto i passi che la enunciano.

Lezioni sulla filosofia della religione, II 3 a:

“Il fato è ciò che è privo di pensiero, di concetto; ciò in cui la giustizia e l’ingiustizia scompaiono nell’astrazione. Nella tragedia, invece, il destino opera entro la sfera della Giustizia etica. Tale concetto viene espresso nella forma più sublime dalle tragedie di Sofocle. In esse si discute sia del destino che della necessità. Il destino degli individui è rappresentato come qualcosa di incomprensibile, ma la necessità non è giustizia cieca: essa è, al contrario, considerata come giustizia vera. Proprio per questo motivo, queste tragedie sono le immortali “opere dello spirito”( Geisteswerke), dell’intelligenza etica e della comprensione, e i modelli eterni del concetto etico. Il destino cieco è qualcosa di insoddisfacente. In queste tragedie sofoclee la giustizia è afferrata dal pensiero. (…) Lo scontro tra i più alti poteri morali è realizzato in modo plastico in quell’exemplum assoluto di tragedia che è l’Antigone. Qui, l’amore della famiglia, la santità, l’interiorità, che appartengono al sentimento intimo, e perciò sono conosciute anche come la legge degli dèi inferi, si scontrano con il diritto dello Stato (Recht des Staats). Creonte non è un tiranno, ma rappresenta effettivamente una potenza etica (eine sittliche Macht). Creonte non ha torto. Egli ritiene che la legge dello Stato, l’autorità del governo debbano essere rispettate, e che la violazione della legge debba essere seguita dal castigo. Ciascuna di queste due parti realizza (verwiklicht) solo uno dei poteri etici e ne ha per contenuto esclusivamente uno. In questo consiste la loro unilateralità. Il significato della giustizia eterna è così reso manifesto: entrambi conseguono l’ingiustizia perché sono unilaterali, ma entrambi conseguono anche la giustizia. Entrambi vengono riconosciuti come “validi” nel corso “limpido” della moralità (im ungetrübten Gang der Sittlichkeit). Qui, entrambi hanno il loro valore, ma si tratta di un valore equiparato.. Solo la giustizia si fa avanti contro l’unilateralità.”

Estetica, pp. 1612-1613:

“In primo luogo, va particolarmente messo in rilievo il fatto che se il fondamento vero e proprio delle collisioni è costruito dall’unilateralità del pathos, ciò significa solo che l’unilateralità è entrata nel vivo agire ed è quindi divenuta pathos unico di un individuo determinato. Se l’unilateralità deve essere superata, è dunque questo individuo che, nella misura in cui ha agito come l’unico pathos, deve essere soppresso e sacrificato. Infatti l’individuo è solo quest’unica vita, e se questa non vale saldamente per sé come tale, l’individuo è infranto. Il genere più compiuto di questo sviluppo è possibile allorquando gli individui in conflitto si presentano, secondo la loro concreta esistenza, ognuno in se stesso come totalità, cosicché in se stessi si trovano in potere di ciò che combattono, violando quindi ciò che, conformemente alla loro esistenza, dovrebbero onorare. Così p. e., Antigone vive sotto il potere statale di Creonte; ella stessa è figlia del re e promessa di Emone, così dovrebbe ubbidienza al comando del principe. Ma anche Creonte che è dal canto suo padre e sposo, dovrebbe rispettare la santità del sangue, e non comandare ciò che è contrario a questa pietà. Così in entrambi è immanente ciò contro cui si ergono rispettivamente, ed essi vengono presi e infranti da ciò che appartiene alla cerchi stessa della loro esistenza. Antigone subisce la morte prima di avere gioito della danza nunziale, ma anche Creonte viene punito nel figlio e nella moglie, che si danno la morte, il primo per quella di Antigone, l’altra per quella di Emone. Di tutti i capolavori del mondo antico e moderno – li conosco più o meno tutti ed ognuno dovrebbe e potrebbe conoscerli – l’Antigone mi pare per questo aspetto come l’opera d’arte più eccellente e più soddisfacente. L’esito tragico non ha però sempre bisogno della morte dei protagonisti per sopprimere le due unilateralità ed il loro grande onore. È noto infatti che le Eumenidi non terminano con la morte di Oreste o con la rovina delle Eumenidi, queste vendicatrici del sangue materno e della pietà di fronte ad Apollo, che vuole salvaguardare la dignità e il rispetto del capo di famiglia e del re e che ha istigati Oreste ad uccidere Clitennestra; ma ad Oreste la punizione viene condonata e ad entrambi le divinità è fatto onore”.

Estetica, p. 612:

“L’interesse familiare ha come pathos la donna, Antigone; la salute della comunità Creonte, l’uomo. Polinice, combattendo contro la propria città natale, era caduto di fronte alle porte di Tebe; Creonte, il sovrano, minaccia di morte, con una legge pubblicamente bandita, chiunque dia l’onore della sepoltura a quel nemico della città. Ma di quest’ordine che riguarda solo il bene pubblico dello Stato, Antigone non si cura, e come sorella adempie al sacro dovere della sepoltura, per la pietà del suo amore per il fratello. Ella invoca in tal caso la legge degli dèi; ma gli dei che onora sono gli dèi inferi dell’Ade (Sofocle, Antigone, 451: ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη¹⁷), quelli interni del sentimento, dell’amore del sangue, non gli dèi della luce, della libera ed autocosciente vita statale e popolare”.

Come si vede Hegel considera la vicenda di Antigone l’espressione di una fase dello spirito in cui si contrappongono diritto, moralità, eticità: “il diritto regola dall’esterno, con la sua forza coattiva, la libertà dei singoli; la moralità è regola interiore alla coscienza e vincolante indipendentemente dalla sanzione giuridica; l’ eticità è la sintesi attuantesi delle tre manifestazioni storiche della “famiglia”, della “società civile” e dello “Stato” (è la dottrina dello Stato-etico), che realizza l’Idea etica nella sua pienezza, ove si attinge la libertà oggettiva, col sacrificio delle libertà individuali che debbono subordinarsi all’autorità politica”¹⁸.

In base a quanto abbiamo detto in precedenza, possiamo affermare che Hegel avrebbe condiviso l’affermazione che Sofocle nella sua tragedia presenta un conflitto totalmente tragico tra i valori della famiglia e quelli della società civile: la loro distruzione rimanda però a un elemento superiore che dà significato al conflitto, vale a dire lo Stato.

In realtà l’interpretazione del filosofo tedesco è quanto meno opinabile, per non dire sbagliata; è tuttavia condivisibile nella misura in cui riconosce quello che noi abbiamo definito conflitto totalmente tragico e individua almeno uno degli aspetti dell’Antigone, cioè il conflitto tra stato e famiglia. E’ facile infatti vedere nei personaggi di Antigone e Creonte i simboli di due universi in conflitto; quello che resta da individuare è la natura di quell’elemento superiore alla luce del quale il conflitto acquista significato. Per fare questo a mio parere bisogna analizzare, sia pure sommariamente i cori della tragedia.

Nella parodo ai vv. 128-9

Ζεὺς γὰρ μεγάλης γλώσσης κόμπους

ὑπερεχθαίρει

«Zeus infatti detesta i vanti di una lingua superba»

 

compare un tema centrale del pensiero di Sofocle¹⁹, cioè il rispetto della divinità che si realizza in un atteggiamento misurato e mai tracotante, anche nelle parole. E’ da notare che l’osservazione del coro segue il dialogo tra Antigone e Ismene, nel quale Antigone dichiara che giacerà «amata con lui, con l’amato, dopo aver compiuto un santo crimine²⁰», e Ismene aveva precedentemente affermato che «infatti il compiere cose straordinarie non ha nessun senso²¹». E’ chiaro dunque che il coro sta avvertendo l’insorgere di smisuratezza nel comportamento, per ora solo verbale, di Antigone.

Il primo stasimo è un punto cruciale per capire il dramma. Comincia al v. 332

πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀν-

θρώπου δεινότερον πέλει

«molte sono le cose inquietanti e niente / è più inquietante dell’uomo».

 Come sappiamo, l’aggettivo δεινός è vox media, può avere valore positivo e/o negativo; in questo caso serve a definire la natura ambigua dell’essere umano, meglio specificata più avanti; dopo la rassegna dei progressi compiuti grazie all’intelligenza, aggiunge infatti ai vv. 365 sqq

σοφόν τι τὸ μηχανόεν

τέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ ἔχων

τοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει,

νόμους περαίνων χθονὸς

θεῶν τ᾽ ἔνορκον δίκαν,

ὑψίπολις: ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν 

ξύνεστι τόλμας χάριν.

μήτ᾽ ἐμοὶ παρέστιος

γένοιτο μήτ᾽ ἴσον φρονῶν

ὃς τάδ᾽ ἔρδοι.

«possedendo il ritrovato della tecnica / che è un sapere, oltre l'aspettativa, / a volte si volge al male, a volte al bene, / realizzando le leggi della terra / e la giustizia giurata degli dèi, / è alto nella città: lontano dalla città / quello con cui non conviva il bello, / per l’audacia. Né condivida con me il focolare né sia in sintonia chi compie queste cose».

Il passo è complesso, soprattutto per l’interpretazione dei vv. 368-70. Molto dipende dal personaggio a cui si pensa che si riferisca il coro, cioè Antigone o Creonte. In realtà i νόμους χθονός e la θεῶν ἔνορκον δίκαν sono i valori a cui si appellano rispettivamente Creonte e Antigone. L’idea espressa è dunque secondo me che i due piani del diritto divino e di quello umano non devono essere contrapposti; se il conflitto c’è è solo apparente e dipende dal fatto che l’uomo (di tutte le cose la più terribile) possiede non la σοφία, la saggezza, ma σοφόν τι, un qualche sapere²², che è di natura limitata. Sia Creonte sia Antigone non vedono l’intima unione esistente tra universo divino e universo umano e quindi sono destinati a essere entrambi ἀπόλιδες (senza diritto di cittadinanza).

Nel secondo stasimo troviamo una conferma della ἀμαρτία di Antigone. Il coro infatti, cantando le sciagure della stirpe di Labdaco e riferendosi alla sua estrema radica (Antigone e Ismene), dice ai vv. 601-3:

κατ᾽ αὖ νιν φοινία θεῶν τῶν

νερτέρων ἀμᾷ κόνις

λόγου τ᾽ ἄνοια καὶ φρενῶν ἐρινύς

«poi la polvere insanguinata degli dei inferi la falcia insieme alla pazzia della parola e all’Erinni della mente».

In questo caso le due sorelle congiungono alla necessità di dare soddisfazione al sangue la pazzia della parola, che ormai sta diventando una caratteristica del comportamento di Antigone.

Pochi versi più avanti (611-14) le parole del coro forniscono una ulteriore chiave di lettura:

τό τ᾽ ἔπειτα καὶ τὸ μέλλον

καὶ τὸ πρὶν ἐπαρκέσει

νόμος ὅδ᾽, οὐδὲν ἕρπει

θνατῶν βιότῳ πάμπολύ γ᾽ ἐκτὸς ἄτας

«sia nel tempo imminente sia nel futuro sia nel passato prevarrà questa legge: nessun eccesso si insinua nella vita dei mortali senza rovina».

E’ questa l’enunciazione del precetto delfico μηδὲν ἄγαν («nulla di troppo») che costituisce uno dei temi fondamentali delle tragedie di Sofocle²³²³ come dell’opera storiografica del suo amico Erodoto. Essendo il contesto quello di un compianto per la sventurata stirpe dei Labdacidi, significa che anche Antigone, oltre naturalmente a Creonte, con la sua ostinata intransigenza si rende colpevole di ὕβρις.

Nel primo commo²⁴ il Corifeo rincara la dose, rivolgendosi in questi termini ad Antigone (vv. 853-5):

προβᾶσ᾽ ἐπ᾽ ἔσχατον θράσους

ὑψηλὸν ἐς Δίκας βάθρον

προσέπεσες, ὦ τέκνον, πολύ

«Giunta al limite estremo dell’audacia / hai cozzato gravemente, figlia, / contro l’eccelso trono della Giustizia».

Antigone dunque è caduta nella dismisura, che, come «la prepotenza (ὕβρις) , se è riempita invano di molti orpelli che non sono opportuni e non convengono, salita su fastigi altissimi precipita nella necessità scoscesa» (ὕβρις φυτεύει τύραννον: / ὕβρις, εἰ πολλῶν ὑπερπλησθῇ μάταν, / ἃ μὴ 'πίκαιρα μηδὲ συμφέροντα, / ἀκρότατον εἰσαναβᾶσ᾽ / αἶπος ἀπότομον ὤρουσεν εἰς ἀνάγκαν)»²⁵. E’ chiara in questi versi la condanna, sia pure mista a compassione, della fanciulla (Antigone è indicata dall’appellativo τέκνον, «figlia») che con il suo comportamento ha offeso la giustizia, che evidentemente pretende il rispetto anche dei κηρύγματα²⁶.

Il quarto stasimo riprende il concetto espresso nel primo quando ai vv. 951-52 il coro dice:

ἀλλ᾽ ἁ μοιριδία τις

δύνασις δεινά

«ma la potenza del fato è in ogni caso terribile»,

dunque il destino dell’uomo corrisponde alla natura dell’uomo, e può prendere varie direzioni a seconda di quella presa dall’uomo.

Gli anapesti finali della tragedia ne esprimono in modo esplicito la morale (vv. 1347-53):

πολλῷ τὸ φρονεῖν εὐδαιμονίας

πρῶτον ὑπάρχει. χρὴ δὲ τά γ᾽ εἰς θεοὺς

μηδὲν ἀσεπτεῖν. μεγάλοι δὲ λόγοι

μεγάλας πληγὰς τῶν ὑπεραύχων

ἀποτίσαντες

γήρᾳ τὸ φρονεῖν ἐδίδαξαν.

«il comprendere è di gran lunga la prima condizione della felicità; bisogna poi non essere empi in niente di ciò che riguarda gli dei: i grandi discorsi dei superbi scontando grandi colpi insegnano in vecchiaia il comprendere».

La conclusione dunque insiste sulla necessità del τὸ φρονεῖν, il comprendere, che Tiresia contrappone nell’Edipo re «alle categorie intellettuali che definiscono il modello della razionalità (il cercare, l’indagare, il congetturare)»²⁷; inoltre è da notare l’insistenza su un altro tema, quello della superbia delle parole, che come abbiamo visto in precedenza, è dal coro imputata anche ad Antigone.

Da questa breve analisi delle parti corali penso che emerga abbastanza chiaramente quale sia l’elemento superiore che dà senso al conflitto: bisogna comprendere la validità dei precetti delfici e la rovina derivante dalla dismisura che è da fuggire in tutte le circostanze²⁸. Il peccato di Creonte è quello di non rispettare le leggi degli dèi e di non voler dare sepoltura a un consanguineo; il peccato di Antigone è quello di eccedere nella difesa dei diritti della consanguineità, fino al puto di rifiutare la vita, ribellandosi alla patria e al proprio zio materno.

Il secondo grande tema che si presenta nel dramma è quello della contrapposizione tra leggi scritte e leggi non scritte.

Ai vv. 7-8 Antigone si chiede

Καὶ νῦν τί τοῦτ' αὖ φασι πανδήμῳ πόλει

κήρυγμα θεῖναι τὸν στρατηγὸν ἀρτίως;

«E ora cosa è questo editto che dicono abbia imposto da poco il comandante alla città comune?».

Notiamo che compare subito una parola chiave κήρυγμα che ritorna poco più avanti sotto forma di verbo ai v. 26-28, sempre pronunciati da Antigone:

τὸν δ' ἀθλίως θανόντα Πολυνείκους νέκυν

ἀστοῖσί φασιν ἐκκεκηρῦχθαι τὸ μὴ

τάφῳ καλύψαι μηδὲ κωκῦσαί τινα,

«ma l’altro, il cadavere di Polinice infelicemente morto, dicono che sia stato ordinato ai cittadini che nessuno lo ricopra con una tomba né lo compianga».

In questi versi si fa cenno anche al contenuto dell’editto; tuttavia quello che ci interessa constatare è che la parola in questione indica un editto promulgato dal capo dello stato e non una norma che si ispiri a valori trascendenti. Fin dall’inizio dunque si prospetta un atteggiamento di critica che possiamo notare anche dal fatto che Antigone percepisce questa come un’imposizione alla città comune (πανδήμῳ πόλει); l’atto di Creonte, per la fanciulla, oltre a configurarsi come una bestemmia, è anche un gesto autoritario, perché va contro la comunità dei cittadini.

Quest’ultima impressione ci viene confermata dallo stesso Creonte ai vv. 175-78:

ἀμήχανον δὲ παντὸς ἀνδρὸς ἐκμαθεῖν

ψυχήν τε καὶ φρόνημα καὶ γνώμην, πρὶν ἂν

ἀρχαῖς τε καὶ νόμοισιν ἐντριβὴς φανῇ.

«È impossibile conoscere di ogni uomo gli impulsi e il pensiero e l’intelletto¹, prima che si sia mostrato pratico nel potere e nelle leggi».

Un requisito fondamentale per un essere umano è quindi, secondo Creonte, la consuetudine con il potere e le leggi: il fatto si può intendere a mio parere sia come capacità di gestire il potere sia come volontà di obbedire. In questi versi compare un’altra parola chiave del dramma, cioè νόμος; abbiamo già visto come sia al centro di due visioni unilaterali dell’universo e come si carichi di significati opposti. Ma quello che qui è importante sottolineare è quanto sia fondamentale per Creonte la dimensione del potere e degli strumenti per esercitalo, ossia le leggi. La visione del re di Tebe è quella classica del tiranno sadomasochista: “Io propongo la tesi che il nucleo del sadismo, comune a tutte le sue manifestazioni, sia la passione di esercitare un controllo assoluto e illimitato su un essere vivente, sia esso animale o bambino (Fromm, Anatomia della distruttività umana). La tesi di Fromm ha un illustre e sintetico precedente in una bella frase di Platone²  ὁ τῷ ὄντι τύραννος τῷ ὄντι δοῦλος, «il vero tiranno è un vero schiavo».

I vv. 194 sqq. sono quelli che contengono per esteso l’editto di Creonte. Centrale è la questione del rapporto che i due fratelli hanno instaurato con lo stato. Eteocle è ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν / ὄλωλε τῆσδε, «colui che morì combattendo per questa città», Polinice è ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς / φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ / πρῆσαι κατ᾽ ἄκρας, «colui che tornato dall’esilio volle bruciare col fuoco da cima a fondo la terra patria e gli dei della stirpe». Si può notare che in primo piano Creonte mette proprio da che parte si sono messi i fratelli in rapporto allo stato, usando la parola πόλις solo per Eteocle, sottolineando così che è lui a trovarsi dalla parte dello stato dunque della giustizia. Il concetto viene ribadito alla fine del proclama, ai vv. 209-10 ἀλλ᾽ ὅστις εὔνους τῇδε τῇ πόλει, θανὼν / καὶ ζῶν ὁμοίως ἐξ ἐμοῦ τιμήσεται, «Ma chiunque sia benevolo con questa città, ugualmente da vivo e da morto sarà da me onorato».

I vv. 284-87 confermano quanto Creonte ha già detto nel bando

πότερον ὑπερτιμῶντες ὡς εὐεργέτην

ἔκρυπτον αὐτόν, ὅστις ἀμφικίονας

ναοὺς πυρώσων ἦλθε κἀναθήματα

καὶ γῆν ἐκείνων καὶ νόμους διασκεδῶν;

«forse onorandolo oltremodo come un benefattore seppellivano colui che venne per bruciare i templi circondati da colonne e per distruggere i doni votivi e la loro terra e le leggi?».

1 G. Ugolini, Sofocle e Atene, p. 173. La citazione l’ho ripresa da G. Ghiselli, Antigone (a cura di), Loffredo, 2001, p. 233.

2 Si può istituire un paragone tra questi versi e i vv. 895 sqq dell’Edipo re «Se infatti tali azioni sono onorate, perché dovrei eseguire la sacra danza? (εἰ γὰρ αἱ τοιαίδε πράξεις τίμιαι, / τί δεῖ με χορεύειν;) non andrò più a pregare all’intangibile ombelico della terra, né al tempio di Abae, né a Olimpia, se queste parole indicate a dito non andranno bene a tutti i mortali … e in nessun luogo Apollo risplende di onori: gli dei tramontano (ἔρρει δὲ τὰ θεῖα). Il concetto espresso è sempre relativo al rispetto che si deve alle leggi degli dèi, ma il tono è più pessimistico: la situazione ad Atene è cambiata, la potenza della città non è più in fase ascendente e la fiducia dei cittadini comincia a scemare.

Chiarito il quadro d’insieme bisogna però dire che i temi presenti nella tragedia sono molteplici; io ho scelto di approfondirne alcuni, in particolare: la consanguineità, la contrapposizione tra leggi scritte e leggi non scritte.

La discussione su questi temi parte dall’analisi di alcuni versi significativi, da me scelti e tradotti in classe.

Il tema della consanguineità è il primo ad affacciarsi, e compare addirittura al v. 1:

Ὦ κοινὸν αὐτάδελφον Ἰσμήνης κάρα,

«O capo consanguineo veramente fraterno di Ismene».

κοινὸν e αὐτάδελφον, praticamente intraducibili in italiano, indicano rispettivamente la consanguineità in generale e la condizione di fraternità (sempre di sangue) in particolare; è evidente l’enfasi che Antigone vuole dare alla particolare natura dei rapporti famigliari della stirpe di Edipo: in questa famiglia il legame di sangue assume un valore paradigmatico, funzionale alle idee di Sofocle, propugnatore di un’etica aristocratica di stampo arcaico, in cui sul vincolo giuridico prevale quello familiare. Il fatto che questo tema si presenti fin dall’inizio in modo così perentorio significa che assume una grande importanza nell’economia della tragedia, nel corso della quale Antigone si scontra con Creonte proprio per difendere i principi che fin da subito e in modo totalizzante la caratterizzano.

Questo fondamentalismo della fanciulla si manifesta molto esplicitamente anche nell’ostentazione della sua natura al v. 443:

καὶ φημὶ δρᾶσαι κοὐκ ἀπαρνοῦμαι τὸ μή.

«E dico di avere compiuto queste azione e non lo nego affatto».

Qui Antigone rivendica la sua responsabilità con parole che ricordano molto da vicino l’analoga rivendicazione di Prometeo nel Prometeo incatenato di Eschilo al v. 266 ἑκὼν ἑκὼν ἥμαρτον, οὐκ ἀρνήσομαι, «di mia volontà, di mia volontà ho sbagliato, non lo negherò».

Ai vv. 423-25 la guardia di Creonte riferisce la scena di Antigone che onora il corpo del fratello coi riti funebri, nell'atto dunque di infrangere l'editto dello zio; ebbene la fanciulla è paragonata a un uccello a cui hanno strappato i cuccioli, e la descrizione carica il legame fraterno di significati più intensi, addirittura materni.

καὶ τοῦδ᾽ ἀπαλλαγέντος ἐν χρόνῳ μακρῷ,

ἡ παῖς ὁρᾶται, κἀνακωκύει πικρᾶς

ὄρνιθος ὀξὺν φθόγγον, ἐς ὅταν κενῆς

εὐνῆς νεοσσῶν ὀρφανὸν βλέψῃ λέχος

«E, allontanatasi questa (sc. la bufera) dopo molto tempo, si vede la fanciulla e emette l’acuto grido di un uccello addolorato, come quando ha visto il giaciglio del vuoto nido privo dei piccoli».

In questa descrizione si rafforza l’idea di un legame che va oltre il concetto comune di fraternità per giungere a un livello superiore

Ai versi 471-72 il coro insiste sull’influenza che le tendenze famigliari hanno sul carattere di Antigone dicendo:

δηλοῖ τὸ γέννημ᾽ ὠμὸν ἐξ ὠμοῦ πατρὸς

τῆς παιδός. εἴκειν δ᾽ οὐκ ἐπίσταται κακοῖς.

«è chiara dunque l’indole cruda proveniente da crudo padre della figlia: non sa cedere ai mali».

In questi versi Antigone viene presentata come un eroe omerico; in particolare viene in mente Achille che in T 423 dice οὐ λήξω πρὶν Τρῶας ἅδην ἐλάσαι πολέμοιο, «non cederò prima di aver incalzato abbastanza i Teucri in battaglia»²⁹. Tale carattere inflessibile viene rimproverato non senza critiche nei confronti di Creonte dal coro ai vv. 873-5:

κράτος δ᾽ ὅτῳ κράτος μέλει

παραβατὸν οὐδαμᾷ πέλει,

σὲ δ᾽ αὐτόγνωτος ὤλεσ᾽ ὀργά.

«ma il potere, per colui a cui sta a cuore, non ammette in nessun modo trasgressione, ti ha mandato in rovina l’impulsività che decide da sé».

Antigone sa che la difesa del’ identità comporta anche lo scontro con alcuni che come lei vogliono difendere la propria; è per questo che al v. 89 afferma:

Ἀλλ' οἶδ' ἀρέσκουσ' οἷς μάλισθ' ἁδεῖν με χρή

«ma so di piacere a coloro a cui soprattutto è necessario che io piaccia».

B. Knox nota una somiglianza tra il carattere di Antigone e degli eroi sofoclei in generale e il popolo ateniese, quale è descritto da Tucidide II, 64, 3 (l’ultimo discorso di Pericle) γνῶτε δὲ ὄνομα μέγιστον αὐτὴν ἔχουσαν ἐν ἅπασιν ἀνθρώποις διὰ τὸ ταῖς ξυμφοραῖς μὴ εἴκειν, «Sappiate che la città gode di grandissima fama tra tutti gli uomini per il fatto di non cedere alle disgrazie». “Atene proseguì per tutto il periodo della virilità e della vecchiaia di Sofocle, il suo magnifico e ostinato cammino verso il disastro finale. Come un eroe sofocleo, era innamorata dell’impossibile³⁰”

A conferma del fatto che Antigone ha ereditato dal padre questa caratteristica, Knox dice³¹: “Ho affermato altrove che la stessa Atene, la sua eroica energia, il suo rifiuto di ritirarsi, di piegarsi a compromessi, aveva ispirato la figura di Edipo tyrannos. Ma come abbiamo visto, Edipo è un personaggio dello stesso stampo degli altri eroi sofoclei”.

Tuttavia questa ostinazione non è del tutto una qualità nella tragedia che abbiamo preso in considerazione, dato che una simile caratteristica è rinfacciata da Emone al padre ai vv. 712-14

ὁρᾷς παρὰ ῥείθροισι χειμάρροις ὅσα

δένδρων ὑπείκει, κλῶνας ὡς ἐκσῴζεται,

τὰ δ᾽ ἀντιτείνοντ᾽ αὐτόπρεμν᾽ ἀπόλλυται.

«Tu vedi presso le correnti gonfie che quanti tra gli alberi cedono, salvano i rami, mentre quelli che resistono muoiono con le stesse radici».

Come si vede il non saper cedere porta alla morte e anche Creonte nel finale dovrà ricredersi, purtroppo in ritardo dato che ormai è già stato annientato nei rami e nelle radici, la moglie e il figlio si sono suicidati.

Al verso 511 Antigone afferma in modo esplicito il principio che l’ha spinta a infrangere il decreto di Creonte con cui sta ingaggiando un duello oratorio

οὐδὲν γὰρ αἰσχρὸν τοὺς ὁμοσπλάγχνους σέβειν.

«non è infatti per niente turpe onorare quelli nati dalle stesse viscere».

Al verso 558 vediamo un artificio liguistico che mette in luce quanto Antigone tenga al legame di sangue, l’uso del duale:

καὶ μὴν ἴση νῷν ἐστιν ἡ 'ξαμαρτία

«Eppure è uguale il nostro errore».

In questo caso è Ismene che parla alla sorella per ricercare quella unità che si era incrinata all’inizio del dramma quando la stessa Ismene aveva rifiutato per debolezza di assistere Antigone. Ebbene, per riconquistare il suo affetto, Ismene pone l’accento sulla loro consanguineità usando il duale, cosa che Antigone aveva fatto parlando di sè e della sorella all’inizio al v. 3 νῷν ἔτι ζώσαιν, «noi due ancora vive»³². 

Ai vv. 658-62 troviamo un’affermazione di Creonte,

ἀλλὰ κτενῶ. πρὸς ταῦτ᾽ ἐφυμνείτω Δία

ξύναιμον. εἰ γὰρ δὴ τά γ᾽ ἐγγενῆ φύσει

ἄκοσμα θρέψω, κάρτα τοὺς ἔξω γένους

ἐν τοῖς γὰρ οἰκείοισιν ὅστις ἔστ᾽ ἀνὴρ

χρηστός, φανεῖται κἀν πόλει δίκαιος ὤν.

«ma la ucciderò. Di fronte a queste cose invochi pure Zeus protettore dei congiunti; se infatti lascerò crescere disordinati gli individui che per natura appartengono alla stessa stirpe, figuriamoci quelli estranei. Infatti chiunque sia uomo capace nelle questioni famigliari, apparirà giusto anche in quelle pubbliche».

In questo passo Creonte propugna una visione della famiglia come luogo principale dell’esercizio del potere, in cui bisogna sperimentare l’esempio da fornire ai sudditi; tuttavia, con ironia tragica, anche il tiranno, così dicendo, afferma la centralità della famiglia all’interno della πόλις. In questi versi Creonte si presenta anche come individuo autoritario, dato che la questione fondamentale è mantenere l’ordine. A proposito è interessante notare che “il desiderio di ordine vuol trasformare il mondo umano in un regno inorganico in cui tutto marcia, funziona, è assoggettato a una norma sovrindividuale. Il desiderio di ordine è al tempo stesso desiderio di morte, giacché la vita è una perpetua violazione dell’ordine. Oppure, con una formula opposta: il desiderio di ordine è il pretesto virtuoso con cui l’odio per gli uomini giustifica i propri misfatti” (Kundera, Il valzer degli addii, p. 104).

Ai vv. 876-7

ἄκλαυτος, ἄφιλος, ἀνυμέναιος ταλαίφρων ἄγομαι

τὰν πυμάταν ὁδόν

«Senza compianto, senza amici, senza nozze, disgraziata sono condotta per questa strada già pronta»,

Antigone si lamenta per la solitudine in cui è destinata a morire; il lamento risulta tragicamente ironico dato che la figlia di Edipo ha impostato tutta la sua vita proprio sul culto di quei famigliari dai quali essa non potrà essere a sua volta onorata. In ogni caso questa è una scelta consapevole dato che poco più avanti, ai versi 905 e sqq. la ragazza dice che:

οὐ γάρ ποτ᾽ οὔτ᾽ ἄν, εἰ τέκνων μήτηρ ἔφυν,

οὔτ᾽ εἰ πόσις μοι κατθανὼν ἐτήκετο,

βίᾳ πολιτῶν τόνδ᾽ ἂν ᾐρόμην πόνον.

τίνος νόμου δὴ ταῦτα πρὸς χάριν λέγω;

πόσις μὲν ἄν μοι κατθανόντος ἄλλος ἦν,

καὶ παῖς ἀπ᾽ ἄλλου φωτός, εἰ τοῦδ᾽ ἤμπλακον,

μητρὸς δ᾽ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν

οὐκ ἔστ᾽ ἀδελφὸς ὅστις ἂν βλάστοι ποτέ.

«Né infatti se fossi stata madre di figli né se il mio sposo morto fosse imputridito, mi sarei sobbarcata questa fatica contro la volontà dei miei concittadini. In forza di quale legge dico questo? Se mi fosse morto uno sposo ce ne sarebbe stato un altro, e un figlio da un altro uomo, se avessi perduto questo; ma essendo la madre e il padre chiusi nell’Ade, non c’è fratello che possa sbocciare mai più».

Questi versi, sulla cui autenticità sono stati avanzati dei dubbi, richiamano all’attenzione un passo delle Storie di Erodoto in cui viene espresso lo stesso concetto dalla moglie di Intaferne³³. In entrambi gli autori viene esplicitamente riconosciuta la supremazia al rapporto tra fratelli, dunque al legame di sangue.

Il secondo grande tema che si presenta nel dramma è quello della contrapposizione tra leggi scritte e leggi non scritte.

Ai vv. 7-8 Antigone si chiede

Καὶ νῦν τί τοῦτ' αὖ φασι πανδήμῳ πόλει

κήρυγμα θεῖναι τὸν στρατηγὸν ἀρτίως;

«E ora cosa è questo editto che dicono abbia imposto da poco il comandante alla città comune?».

Notiamo che compare subito una parola chiave κήρυγμα che ritorna poco più avanti sotto forma di verbo ai v. 26-28, sempre pronunciati da Antigone:

τὸν δ' ἀθλίως θανόντα Πολυνείκους νέκυν

ἀστοῖσί φασιν ἐκκεκηρῦχθαι τὸ μὴ

τάφῳ καλύψαι μηδὲ κωκῦσαί τινα,

«ma l’altro, il cadavere di Polinice infelicemente morto, dicono che sia stato ordinato ai cittadini che nessuno lo ricopra con una tomba né lo compianga».

In questi versi si fa cenno anche al contenuto dell’editto; tuttavia quello che ci interessa constatare è che la parola in questione indica un editto promulgato dal capo dello stato e non una norma che si ispiri a valori trascendenti. Fin dall’inizio dunque si prospetta un atteggiamento di critica che possiamo notare anche dal fatto che Antigone percepisce questa come un’imposizione alla città comune (πανδήμῳ πόλει); l’atto di Creonte, per la fanciulla, oltre a configurarsi come una bestemmia, è anche un gesto autoritario, perché va contro la comunità dei cittadini.

Quest’ultima impressione ci viene confermata dallo stesso Creonte ai vv. 175-78:

ἀμήχανον δὲ παντὸς ἀνδρὸς ἐκμαθεῖν

ψυχήν τε καὶ φρόνημα καὶ γνώμην, πρὶν ἂν

ἀρχαῖς τε καὶ νόμοισιν ἐντριβὴς φανῇ.

«È impossibile conoscere di ogni uomo gli impulsi e il pensiero e l’intelletto³⁴, prima che si sia mostrato pratico nel potere e nelle leggi».

Un requisito fondamentale per un essere umano è quindi, secondo Creonte, la consuetudine con il potere e le leggi: il fatto si può intendere a mio parere sia come capacità di gestire il potere sia come volontà di obbedire. In questi versi compare un’altra parola chiave del dramma, cioè νόμος; abbiamo già visto come sia al centro di due visioni unilaterali dell’universo e come si carichi di significati opposti. Ma quello che qui è importante sottolineare è quanto sia fondamentale per Creonte la dimensione del potere e degli strumenti per esercitalo, ossia le leggi. La visione del re di Tebe è quella classica del tiranno sadomasochista: “Io propongo la tesi che il nucleo del sadismo, comune a tutte le sue manifestazioni, sia la passione di esercitare un controllo assoluto e illimitato su un essere vivente, sia esso animale o bambino (Fromm, Anatomia della distruttività umana). La tesi di Fromm ha un illustre e sintetico precedente in una bella frase di Platone³⁵  ὁ τῷ ὄντι τύραννος τῷ ὄντι δοῦλος, «il vero tiranno è un vero schiavo».

I vv. 194 sqq. sono quelli che contengono per esteso l’editto di Creonte. Centrale è la questione del rapporto che i due fratelli hanno instaurato con lo stato. Eteocle è ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν / ὄλωλε τῆσδε, «colui che morì combattendo per questa città», Polinice è ὃς γῆν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς / φυγὰς κατελθὼν ἠθέλησε μὲν πυρὶ / πρῆσαι κατ᾽ ἄκρας, «colui che tornato dall’esilio volle bruciare col fuoco da cima a fondo la terra patria e gli dei della stirpe». Si può notare che in primo piano Creonte mette proprio da che parte si sono messi i fratelli in rapporto allo stato, usando la parola πόλις solo per Eteocle, sottolineando così che è lui a trovarsi dalla parte dello stato dunque della giustizia. Il concetto viene ribadito alla fine del proclama, ai vv. 209-10 ἀλλ᾽ ὅστις εὔνους τῇδε τῇ πόλει, θανὼν / καὶ ζῶν ὁμοίως ἐξ ἐμοῦ τιμήσεται, «Ma chiunque sia benevolo con questa città, ugualmente da vivo e da morto sarà da me onorato».

I vv. 284-87 confermano quanto Creonte ha già detto nel bando

πότερον ὑπερτιμῶντες ὡς εὐεργέτην

ἔκρυπτον αὐτόν, ὅστις ἀμφικίονας

ναοὺς πυρώσων ἦλθε κἀναθήματα

καὶ γῆν ἐκείνων καὶ νόμους διασκεδῶν;

«forse onorandolo oltremodo come un benefattore seppellivano colui che venne per bruciare i templi circondati da colonne e per distruggere i doni votivi e la loro terra e le leggi?».

Il peccato di Polinice è soprattutto quello di essersi rivoltato contro la città e le sue leggi e il suo comportamento non ammette la minima indulgenza.

Ai vv. 450 sqq. abbiamo la risposta di Antigone:

Οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε,

οὐδ’ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη·

οὐ τούσδ’ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισαν νόμους·

οὐδὲ σθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ

κηρύγμαθ’ ὥστ’ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν

νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ’ ὑπερδραμεῖν.

Οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ’ ἀεί ποτε

ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ’φάνη.

τούτων ἐγὼ οὐκ ἔμελλον, ἀνδρὸς οὐδενὸς

φρόνημα δείσασ᾽, ἐν θεοῖσι τὴν δίκην

δώσειν.

«Infatti non era certo Zeus colui che ha proclamato questo editto, / né Giustizia, quella che convive con gli dèi di sotterra; / non sono queste le leggi che hanno definito tra gli uomini; / né pensavo che avessero una forza tanto grande i tuoi / editti da poter trasgredire essendo tu mortale / le leggi non scritte e incrollabili degli dèi. / Non infatti ora né ieri, ma da sempre / vivono queste, e nessuno sa da quando si manifestarono. Io non potevo, per paura della volontà di nessun uomo, / pagare il fio, davanti agli dei, di queste trasgressioni».

Antigone non contesta in nessun modo il merito delle accuse di Creonte; quello che contesta è l’ordine di non seppellire il fratello morto e si appella alle leggi non scritte degli dèi che trascendono la volontà degli uomini e le loro leggi. È uno scontro che non ammette compromessi.

Seguono una serie di versi in cui Creonte insiste sul fatto che Antigone ha trasgredito le leggi ma in cui non pone il problema se si sia comportata giustamente o meno.

vv. 480-81

αὕτη δ᾽ ὑβρίζειν μὲν τότ᾽ ἐξηπίστατο,

νόμους ὑπερβαίνουσα τοὺς προκειμένους

«Costei sapeva bene allora di essere prepotente / quando calpestava le leggi stabilite».

vv. 663-64

ὅστις δ᾽ ὑπερβὰς ἢ νόμους βιάζεται

ἢ τοὐπιτάσσειν τοῖς κρατύνουσιν νοεῖ,

οὐκ ἔστ᾽ ἐπαίνου τοῦτον ἐξ ἐμοῦ τυχεῖν.

«Chiunque trasgredendo violenti le leggi / o pensi di dare ordini a chi comanda, / costui non può ottenere il mio elogio».

Ciò che Creonte non ammette è la disobbedienza alle leggi dello stato: non può ammetterla perché non riconosce l’esistenza di quelle a cui si appella Antigone e perché significherebbe la perdita del potere.

È quindi naturale che al v. 672 dica:

ἀναρχίας δὲ μεῖζον οὐκ ἔστιν κακόν

«Non c’è male peggiore dell’anarchia»

Per il tiranno l’assenza di un potere da esercitare o a cui bisogna obbedire è il più terribile dei disastri dato che come dice Platone (Repubblica, 579d) ὁ τῷ ὄντι τύραννος τῷ ὄντι δοῦλος.

Chi invece per così dire vede favorevolmente l’assenza di un potere da esercitare è Otane³⁶, nelle Storie di Erodoto (III, 83, 2) Οὔτε γὰρ ἄρχειν οὔτε ἄρχεσθαι ἐθέλω, «io infatti non voglio né comandare né essere comandato».

Ai vv. 1113-4 c’è da parte di Creonte la presa di coscienza della sua cecità,

δέδοικα γὰρ μὴ τοὺς καθεστῶτας νόμους

ἄριστον ᾖ σῴζοντα τὸν βίον τελεῖν

«Temo infatti che la cosa migliore sia compiere la vita osservando le leggi stabilite».

Le parole che usa sono più o meno le stesse che ha usato egli stesso al v. 481: il procedimento è quello dell’ironia tragica, per cui ora le parole hanno il significato che attribuiva loro Antigone e contro cui Creonte si era scagliato.

Sicuramente ad Atene il dibattito sul conflitto tra leggi scritte e leggi non scritte era forte. Ugolini³⁷ a proposito dice, parlando delle Supplici di Euripide: «Teseo si produce in un’esaltazione del sistema democratico […] replicando alle accuse dell’araldo, puntualizza un aspetto della democrazia che in questa sede ha grande rilevanza: mentre nella città governata da un tiranno la legge è del tutto arbitraria, in un regime democratico (Supplici 433-437) le leggi sono scritte (γεγραμμένων δὲ τῶν νόμων), la giustizia è uguale per il debole e per il ricco. Chi è più debole può fronteggiare chi sta meglio, qualora ne riceva offesa, e se ha ragione il piccolo prevale sul grande. Al di là dei topoi democratici ricorrenti nel discorso di Teseo, che per molti versi hanno richiamato il parallelo con l’epitafio di Tucidide³⁸, è importante soffermarsi sul nesso che egli istituisce tra “leggi scritte” e democrazia: la pratica effettiva della giustizia e dell’uguaglianza tra i cittadini, indipendentemente dai loro rapporti di censo e forza, è garantita dalla scrittura delle leggi, che tutela i diritti dei meno potenti. La necessità e la difesa della scrittura delle leggi doveva essere percepita come un punto essenziale della propaganda democratica nell’ambito di quella tensione e contrapposizione che vi era ad Atene tra la legislazione scritta della polis e quella orale propugnata e gestita dalle case aristocratiche».

Sulle leggi è interessante vedere ciò che Platone fa dire a Callicle nel Gorgia. Egli sostiene infatti che le leggi sono il prodotto degli uomini che, non avendo altre qualità se non la forza fisica, hanno escogitato questo sistema per impedire di comandare al migliore e più intelligente (489c). Prosegue dicendo τοῦτο γὰρ οἶμαι ἐγὼ τὸ δίκαιον εἶναι φύσει, τὸ βελτίω ὄντα καὶ φρονιμώτερον καὶ ἄρχειν καὶ πλέον ἔχειν τῶν φαυλοτέρων, «io infatti penso che sia diritto di natura che il migliore e più intelligente comandi e abbia di più di chi è più sciocco» (490a). Infine aggiunge: ἀλλὰ τοῦτ᾽ οἶμαι τοῖς πολλοῖς οὐ δυνατόν ὅθεν ψέγουσιν τοὺς τοιούτους δι᾽ αἰσχύνην, ἀποκρυπτόμενοι τὴν αὑτῶν ἀδυναμίαν, «ma ai più credo, questo non è possibile: perciò biasimano siffatti individui, per vergogna, nascondendo la proria incapacità».

Una posizione simile la troviamo in Delitto e castigo di Dostoevskij: «Gli uomini da un certo punto di vista si dividono in uomini “ordinari” e “straordinari”. Gli uomini ordinari devono vivere nell'obbedienza e non hanno diritto di violare la legge perché, capite, sono ordinari. Mentre gli uomini straordinari hanno il diritto di compiere qualsiasi delitto e violare come vogliono la legge proprio per il fatto che sono straordinari»³⁹.

Infine Leopardi⁴⁰ dice: «Sono moltissimi che amano, predicano, promuovono, ed esercitano esclusivamente la giustizia, l’onestà, l’ordine, l’osservanza delle leggi, la rettitudine, l’adempimento de’ doveri verso chi che sia, l’equa dispensazione de’ premi e delle pene, la fuga delle colpe; ma ciò non per virtù, né come virtù, non per finezza o grandezza o forza compostezza d’animo, non per inclinazione , non per passione, ma per viltà e povertà di cuore, per infingardaggine, per inattività, per debolezza esteriore o interiore, perché non potendo (per debolezza) o non volendo (per pigrizia) o non osando (per codardia) né provvedersi né difendersi da se stessi, vogliono che la legge e la società vegli p. loro, e provvegga loro e li difenda senza loro fatica…».

In conclusione è giusto segnalare quello che è per me il verso più bello di tutta la tragedia perché è un manifesto di umanesimo espresso in maniera sintetica e potente:

v. 523

Οὔτοι συνέχθειν, ἀλλὰ συμφιλεῖν ἔφυν,

«sono nata non certo per condividere l’odio, ma per condividere l’amore».

A questo verso greco bisogna accostarne uno latino⁴¹ che riafferma l’idea della dignità umana e della necessità di rapporti umani amichevoli:

Homo sum, humani nil a me alienum puto,

«Sono un uomo, niente di umano ritengo estraneo a me».

1 G. Steiner, Le Antigoni, trad. it. Garzanti, Milano 1984, p. 260.

2 ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι' ἀπαγγελίας, δι' ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν.

3 δι' ἁμαρτίαν τινά.

4 Che cos’è la tragedia?, in La tragedia greca, a cura di Beye, tr. it. Laterza, 1988, p. 18

5 Thphr. ap. Diom. p. 487.12 K. τραγῳδία ἐστὶν ἡρωικὴς τύχης περίστασις.

6 Per esempio nell’Arte Poetica di Antonio Sebastiano Minturno, del 1563.

7 Palaestra eloquentiae ligatae, (parte III, Colonia 1654).

8 Che cos’è la tragedia?, in La tragedia greca, a cura di Beye, tr. it. Laterza, 1988, p. 19.

9 Colloqui con Eckermann (28 marzo 1827).

10 Le Eumenidi sono le Erinni che perseguitavano Oreste e che ora sono diventate benevole.

11 Nell’Alcesti per esempio la protagonista viene riportata in vita da Eracle il quale la strappa a Thanatos assicurando il lieto fine.

12 Che cos’è la tragedia?, in La tragedia greca, a cura di Beye, tr. it. Laterza, 1988, pp. 24 sqq.

13 C’è stato chi ha visto in questo elemento un’allusione a un fatto avvenuto probabilmente in quel periodo, vale a dire il rientro (clandestino) in patria dei resti di Temistocle, che in quanto traditore era stato sepolto in esilio, secondo una legge di cui ci informa Tucidide (I, 138, 6) raccontandoci l’episodio.

14 “I nomi sono in numero finito, mentre le cose sono infinite. Quindi è inevitabile che un nome unico abbia più sensi”: Aristotele, Confutazione dei sofisti, I, 165 a 11.

15 Benveniste (Noms d’agent et noms d’action en indo-europeén, Paris 1948, pp. 79 sg.) ha dimostrato che νέμειν racchiude l’idea di un’attribuzione regolare, di una spartizione regolata dall’autorità del diritto consuetudinario. Questo senso rende conto delle due grandi serie nella storia semantica della radice *nem. Νόμος, attribuzione regolare, regola d’uso, consuetudine, rito religioso, legge divina o civica, convenzione; νόμος attribuzione territoriale fissata dalla consuetudine, pascolo, provincia. L’espressione τὰ νομιζόμενα designa l’insieme di ciò che è dovuto agli dèi; τὰ νόμιμα le norme con valore religioso o politico; τὰ νομίσματα le consuetudini o la moneta avente corso in una città.

16 J.P. Vernant, Ambiguità e rovesciamento in Mito e tragedia nell’antica Grecia, pp. 88-90.

17 Giustizia che convive con gli dei di laggiù.

18 Martano, Perri, Tatasciore, Filosofia, vol. III, Napoli, 1995, p. 131.

19 Lo stesso concetto lo ritroviamo, unito a quello della supremazia delle leggi non scritte, nel secondo stasimo dell’Edipo re, ai vv. 863 sqq. «sia con me la sorte di portare la sacra purezza delle parole (eÜsepton ¡gne…an lÒgwn) e di tutte le opere, davanti alle quali sono stabilite leggi eccelse (ïn nÒmoi prÒkeintai Øy…podej), generate attraverso l’aria del cielo, il cui solo padre è l’Olimpo, e non le generava la mortale natura degli uomini, né mai l’oblio le addormenterà: un dio grande è in queste e non invecchia (mšgaj ™n toÚtoij qeÒj,, oÙd ghr£skei)»

20 Ósia panourg»sasa v. 74

21 tÕ g¦r - periss¦ pr£ttein oÙk œcei noàn oÙdšna vv. 67-68

22 E’ utile a proposito ricordare la contrapposizione istituita da Euripide tra sapere e saggezza nell’ultima delle sue tragedie, le Baccanti, al v. 395 tÕ sofÕn d' oÙ sof…a, il sapere non è saggezza.

23 Cf. note 19 e 21.

25 Sofocle, Edipo re, 873-77.

24 Il commo nella definizione di Aristotele Poetica, 1452b, era un canto di dolore cantato alternativamente dal coro e, sulla scena, da uno o più attori, con accompagnamento di gesti e colpi sul capo e sul petto.25 Sofocle, Edipo re, 873-77

26 Don Lorenzo Milani in L’obbedienza non è più una virtù invece dice: “Non posso dire ai miei ragazzi che l’unico modo di amare la legge è d’obbedirla. Posso solo dire loro che essi dovranno tenere in tale onore le leggi degli uomini da osservarle quando sono giuste (cioè quando sono la forza del debole). Quando invece vedranno che non sono giuste (cioè quando sanzionano il sopruso del più forte) essi dovranno battersi perché siano combattute”.

27 G. Ugolini, Sofocle e Atene, p. 173. La citazione l’ho ripresa da G. Ghiselli, Antigone (a cura di), Loffredo, 2001, p. 233.

28 Si può istituire un paragone tra questi versi e i vv. 895 sqq dell’Edipo re «Se infatti tali azioni sono onorate, perché dovrei eseguire la sacra danza? (εἰ γὰρ αἱ τοιαίδε πράξεις τίμιαι, / τί δεῖ με χορεύειν;) non andrò più a pregare all’intangibile ombelico della terra, né al tempio di Abae, né a Olimpia, se queste parole indicate a dito non andranno bene a tutti i mortali … e in nessun luogo Apollo risplende di onori: gli dei tramontano (ἔρρει δὲ τὰ θεῖα). Il concetto espresso è sempre relativo al rispetto che si deve alle leggi degli dèi, ma il tono è più pessimistico: la situazione ad Atene è cambiata, la potenza della città non è più in fase ascendente e la fiducia dei cittadini comincia a scemare.

29 Orazio si ricorderà di questo passo omerico in Odi, I, 6, 5-8: Nos, Agrippa, neque haec dicere nec gravem / Pelidae stomachum cedere nescii / nec cursus duplicis per mare Ulixei / nec saevam Pelopis domum / conamur, «ma noi, Agrippa, non tentiamo di raccontare queste cose, né la grave ira del Pelide incapace di cedere né i viaggi per mare del duplice Ulisse né la crudele casa di Pelope».

30 Sono appunto le parole che Ismene rivolge ad Antigone al v. 90 ἀλλ' ἀμηχάνων ἐρᾷς.

31 L’eroe sofocleo, in La tragedia greca. Guida storica e critica. p. 93 (La citazione l’ho ricavata da G. Ghiselli in Sofocle, Antigone, a cura di, Loffredo, 2001, p.116.

32 È la grammatica del duale di cui ho parlato all’inizio.

33 Erodoto, III, 119, 6: ὦ βασιλεῦ, ἀνὴρ μέν μοι ἂν ἄλλος γένοιτο, εἰ δαίμων ἐθέλοι, καὶ τέκνα ἄλλα, εἰ ταῦτα ἀποβάλοιμι: πατρὸς δὲ καὶ μητρὸς οὐκέτι μευ ζωόντων ἀδελφεὸς ἂν ἄλλος οὐδενὶ τρόπῳ γένοιτο, «O re, di marito posso averne un altro, se la divinità lo vuole, e altri figli, se perdo questi; ma morti ormai mio padre e mia madre, un altro fratello non potrei averlo in nessun modo».

34 Ho tradotto i tre termini seguendo la scelta di G. Ghiselli in Sofocle, Antigone, a cura di, Loffredo, 2001, p. 64, da cui ricavo anche la citazione da Dodds, I Greci e l’irrazionale, p. 167.

35 Repubblica, 579e.

36 Otane, Dario e Megabizo sono i protagonisti del dibattito costituzionale presentato ai capitoli 79-84; Megabizo era sostenitore dell’aristocrazia e Dario della monarchia. Ebbe la meglio Dario con l’argomento che ai Persiani la libertà era venuta dalla monarchia ἔχω τοίνυν γνώμην ἡμέας ἐλευθερωθέντας διὰ ἕνα ἄνδρα τὸ τοιοῦτο περιστέλλειν, χωρίς τε τούτου πατρίους νόμους μὴ λύειν ἔχοντας εὖ: οὐ γὰρ ἄμεινον, «il mio parere è dunque che noi avendo ottenuto la libertà grazie a un uomo solo, dobbiamo mantenere in vigore la stessa forma di governo, e inoltre che non dobbiamo abolire le istituzioni dei padri che sono buone; infatti non sarebbe la cosa migliore» (III, 82, 5).

37 Sofocle e Atene, pp. 150-151. Ricavo la citazione da G. Ghiselli, Antigone (a cura di), Loffredo, 2001, p. 111.

38 II, 35-46

39 Dostoevskij, Delitto e castigo, Feltrinelli, pp. 291-293.

40 Zibaldone, 3316

41 Terenzio, Heautontimorumenos, 77.

p.s.

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