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La teoria della classe media – 3°

 

Contro i demagoghi

Euripide, Baccanti, 266-271

Τε. ὅταν λάβῃ τις τῶν λόγων ἀνὴρ σοφὸς

καλὰς ἀφορμάς, οὐ μέγ' ἔργον εὖ λέγειν·

σὺ δ' εὔτροχον μὲν γλῶσσαν ὡς φρονῶν ἔχεις,

ἐν τοῖς λόγοισι δ' οὐκ ἔνεισί σοι φρένες.

θράσει δὲ δυνατὸς καὶ λέγειν οἷός τ' ἀνὴρ 270

κακὸς πολίτης γίγνεται νοῦν οὐκ ἔχων.¹

Sui ripetuti attacchi ai demagoghi cfr. Medea, 580-583: ἐμοὶ γὰρ ὅστις ἄδικος ὢν σοφὸς λέγειν / πέφυκε, πλείστην ζημίαν ὀφλισκάνει· / γλώσσῃ γὰρ αὐχῶν τἄδικ' εὖ περιστελεῖν / τολμᾷ πανουργεῖν· ἔστι δ' οὐκ ἄγαν σοφός, «per me infatti chi essendo ingiusto è abile a parlare / per natura, si merita una grandissima punizione; / vantandosi infatti di coprire per bene con la lingua azioni ingiuste / osa compiere nefandezze; ma non è troppo sapiente» (Medea risponde a Giasone il quale ha concluso il suo discorso dicendo che χρῆν γὰρ ἄλλοθέν ποθεν βροτοὺς / παῖδας τεκνοῦσθαι, θῆλυ δ' οὐκ εἶναι γένος· /  χοὔτως ἂν οὐκ ἦν οὐδὲν ἀνθρώποις κακόν, «bisognerebbe che da qualche altra parte / nascessero i figli, e che non esistesse la razza delle femmine: / e così non ci sarebbe nessun male per gli esseri umani», vv. ); Ippolito, 486-489: τοῦτ' ἔσθ' ὃ θνητῶν εὖ πόλεις οἰκουμένας / δόμους τ' ἀπόλλυσ', οἱ καλοὶ λίαν λόγοι· / οὐ γάρ τὰ τοῖσιν ὠσὶ τερπνὰ χρὴ λέγειν / ἀλλ’ ἐξ ὅτου τις εὐκλεὴς γενήσεται, «è questo ciò che rovina le città ben governate dei mortali / e le case, i discorsi troppo belli; / infatti non bisogna dire le cose piacevoli alle orecchie / ma ciò da cui uno si procurerà buona fama» (cfr. Tucidide, I, 22, 4: καὶ ἐς μὲν ἀκρόασιν ἴσως τὸ μὴ μυθῶδες αὐτῶν ἀτερπέστερον φανεῖται· ὅσοι δὲ βουλήσονται τῶν τε γενομένων τὸ σαφὲς σκοπεῖν καὶ τῶν μελλόντων ποτὲ αὖθις κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τοιούτων καὶ παραπλησίων ἔσεσθαι, ὠφέλιμα κρίνειν αὐτὰ ἀρκούντως ἕξει. κτῆμά τε ἐς αἰεὶ μᾶλλον ἢ ἀγώνισμα ἐς τὸ παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται, «E forse l’elemento non mitico di esse [le sue storie N.d.T.] apparirà all’ascolto meno piacevole; quanti però vorranno considerare la chiarezza stessa dei fatti accaduti e che sono destinati ad accadere ancora una volta siffatti o simili secondo la natura umana, sarà sufficiente che le giudichino utili. Sono composte come un possesso per sempre piuttosto che come un pezzo da competizione da ascoltare sul momento»); Ecuba, 1187-1194: Ἀγάμεμνον, ἀνθρώποισιν οὐκ ἐχρῆν ποτε / τῶν πραγμάτων τὴν γλῶσσαν ἰσχύειν πλέον· / ἀλλ’ εἴτε χρήστ' ἔδρασε χρήστ' ἔδει λέγειν, / εἴτ’ αὖ πονηρὰ τοὺς λόγους εἶναι σαθρούς, / καὶ μὴ δύνασθαι τἄδικ' εὖ λέγειν ποτέ. / σοφοὶ μὲν οὖν εἰσ' οἱ τάδ' ἠκριβωκότες, / ἀλλ’ οὐ δύνανται διὰ τέλους εἶναι σοφοί, / κακῶς δ' ἀπώλοντ'· οὔτις ἐξήλυξέ πω, «Agamennone, bisognerebbe che per gli uomini mai / la lingua avesse più forza delle azioni compiute; / ma bisognerebbe che uno parlasse bene se ha compiuto azioni buone, / e se ne ha compiute di malvagie che le parole fossero guaste, / e non potesse mistificare le ingiustizie con bei discorsi. / Dunque sono sapienti quelli che hanno elaborato tali sottigliezze, / però non possono essere sapienti completamente, / e finiscono male: nessuno la fa franca, mai»; Fenicie, 526-5227: οὐκ εὖ λέγειν χρὴ μὴ 'πὶ τοῖς ἔργοις καλοῖς, / οὐ γὰρ καλὸν τοῦτ' ἀλλὰ τῇ δίκῃ πικρόν, «non bisogna dire belle parole su azioni non belle, / non è una bella cosa questa ma che ferisce la giustizia» (è la replica del corifeo alle famose parole di Eteocle εἴπερ γὰρ ἀδικεῖν χρή, τυραννίδος πέρι / κάλλιστον ἀδικεῖν, τἄλλα δ' εὐσεβεῖν χρεών, «infatti se proprio è necessario commettere ingiustizia, per la tirannide / è bellissimo commetterla, per il resto si deve essere pii», vv. 524-525; Cicerone, in De officiis, III, 82, ricorda che questi versi erano molto amati da Cesare: Ipse autem socer in ore semper Graecos versus de Phoenissis habebat, quos dicam ut potero; incondite fortasse sed tamen, ut res possit intellegi: “Nam si violandum est ius, regnandi gratia, / Violandum est; aliis rebus pietatem colas.” Capitalis Eteocles vel potius Euripides, qui id unum quod omnium sceleratissimum fuerit, exceperit, «Lo stesso suocero aveva sempre sulle labbra quei versi greci tratti dalle Fenicie, che dirò come potrò; poco elegantemente forse, ma tuttavia, in modo che si possa comprendere il concetto: “Infatti se bisogna violare il diritto, per regnare / bisogna violarlo; per il resto coltiva la pietà”. Avrebbe meritato la pena capitale Eteocle o piuttosto Euripide, che per quell’unica cosa, la più scellerata di tutte, ha fatto un’eccezione»); Oreste, vv. 907-908: ὅταν γὰρ ἡδύς τις λόγοις φρονῶν κακῶς / πείθηι τὸ πλῆθος, τῆι πόλει κακὸν μέγα, «qualora uno piacevole nelle parole ma male intenzionato / persuada la massa, per la città è un grande male» (poco prima un tale individuo era stato definito θορύβῳ τε πίσυνος κἀμαθεῖ παρρησίᾳ, «uno che confida nella confusione e nella sua ignorante libertà di parola»). Questi esempi li ho letti nel commento di Dodds; quest’ultimo l’ho notato io: nelle Troiane, quando Ecuba viene a sapere di essere stata assegnata a Ulisse, prorompe con questa invettiva (vv. 283-287): μυσαρῷ δολίῳ λέλογχα φωτὶ δουλεύειν, / πολεμίῳ δίκας, παρανόμῳ δάκει, / ὃς πάντα τἀκεῖθεν ἐνθάδ<ε στρέφει, τὰ δ’> / ἀντίπαλ’ αὖθις ἐκεῖσε διπτύχῳ γλώσσᾳ / φίλα τὰ πρότερ’ ἄφιλα τιθέμενος πάντων, «Ho avuto in sorte di essere schiava di un uomo nefando e fraudolento, / nemico di giustizia, una belva senza legge, / che tutto ciò che viene da là lo stravolge qua, / e al contrario di nuovo là con lingua biforcuta / rendendo senza amore le cose di prima amate da tutti»; in effetti Ulisse è nella tragedia l’archetipo mitologico del sofista truffaldino e anche del demagogo, nonché in generale il personaggio prediletto dai sofisti.

1 266-271: «Ti. Quando un uomo sapiente nei discorsi coglie / buoni inizi, non è una grande impresa parlare bene; / tu hai una lingua svelta, come se fossi assennato, / però nelle tue parole non c’è senno. / E un uomo forte per audacia e capace di parlare / risulta un cittadino cattivo se non ha intelletto».

266-271 – Il discorso di Tiresia ha una struttura più formale rispetto a quello di Penteo, il quale era trascinato dall’ira. Conformemente alla prassi oratoria dei Greci si sviluppa a partire da un προοίμιον o proemio (vv. 266-271), prosegue con una serie di πίστεις o argomentazioni e si conclude con un ἐπίλογος o peroratio (vv. 319-27). Il προοίμιον è del tipo di quelli prediletti dagli oratori – una denuncia dell’abuso delle abilità tecniche da parte dell’oratore avversario. Dodds ritiene che questo discorso non abbia un carattere puramente convenzionale: Euripide riflette ripetutamente sul male prodotto dall’arte della persuasione (πειθώ) quando viene esercitata da uomini senza scrupoli e qui sembra voler impartire una lezione che vorrebbe che il suo pubblico facesse propria (vedi scheda in mezzo al testo). In effetti questo era il pericolo più grande dell’antica come della moderna democrazia. Ciò che Euripide ha in mente qui è suggerito dalla sentenza sul κακὸς πολίτης (v. 271), che è poco appropriata in bocca a chi si sta rivolgendo a un re, e in effetti sembra rivolta a orecchie ateniesi piuttosto che macedoni. Ricordiamo che in Macedonia Euripide era stato ospitato in un regno.

266-267 – τῶν λόγων … καλὰς ἀφορμάς: ἀφορμή/-αί ha come significato di base «ciò da cui si parte» e ha sviluppato una serie di significati tecnici in campi diversi: nel linguaggio militare è la base delle operazioni, in quello commerciale il capitale, nel linguaggio giuridico è l’argomentare dell’avvocato. Euripide ama usare la parola nell’ultima accezione: Ecuba, 1238-1239, τὰ χρηστὰ πράγματα / χρηστῶν ἀφορμὰς ἐνδίδωσ' ἀεὶ λόγων, «le buone azioni / infondono sempre gli spunti di buone parole»; Fenicie, 198-200, φιλόψογον δὲ χρῆμα θηλειῶν ἔφυ, / σμικράς τ' ἀφορμὰς ἢν λάβωσι τῶν λόγων /  πλείους ἐπεσφέρουσιν, «maligna è la natura delle femmine, / se colgono piccoli pretesti di chiacchiere / ne aggiungono in più». In tutti questi passi ἀφορμαί si riferisce al fondamento concreto dei fatti, λόγοι alla rappresentazione verbale. È una di quelle parole della prosa per mezzo delle quali Euripide provò ad attualizzare la dizione tragica. – μέγ' ἔργον: un’altra espressione colloquiale; cfr. Platone, Simposio, 187e, μέγα ἔργον ταῖς … ἐπιθυμίαις καλῶς χρῆσθαι, «è un compito importante … usare bene i desideri».

269 – Tiresia sta dicendo che è facile fare un buon discorso se si hanno abilità (σοφία) e solidi argomenti. Penteo ha la lingua svelta del σοφός ma il contenuto dei suoi discorsi è dissennato.

271 – νοῦν οὐκ ἔχων: qui è come se dicesse tu quoque a Penteo dopo che Penteo aveva così schernito i due vecchi al v. 252: ecco perché Tiresia lo dice così categoricamente.

La teoria della classe media – 2°

 

Vediamo l’Elettra, vv. 367-376:

οὐκ ἔστ’ ἀκριβὲς οὐδὲν εἰς εὐανδρίαν·

ἔχουσι γὰρ ταραγμὸν αἱ φύσεις βροτῶν.

«Non c’è nulla di preciso in rapporto al valore di un uomo: / sono confuse infatti le nature dei mortali».

ἤδη γὰρ εἶδον ἄνδρα γενναίου πατρὸς

τὸ μηδὲν ὄντα, χρηστά τ’ ἐκ κακῶν τέκνα,

λιμόν τ’ ἐν ἀνδρὸς πλουσίου φρονήματι,

γνώμην τε μεγάλην ἐν πένητι σώματι.

«Ho già visto infatti un uomo di padre nobile / che non vale nulla, e buoni figli nati da infami, / miseria nella boria di un uomo ricco, / grande spirito in un corpo povero».

πῶς οὖν τις αὐτὰ διαλαβὼν ὀρθῶς κρινεῖ;

πλούτῳ; πονηρῷ τἄρα χρήσεται κριτῇ.

ἢ τοῖς ἔχουσι μηδέν; ἀλλ’ ἔχει νόσον

πενία, διδάσκει δ’ ἄνδρα τῇ χρείᾳ κακόν.

«Come dunque uno giudicherà distinguendo correttamente? / In base alla ricchezza? Si avvarrà di un giudice davvero cattivo. / O in base a chi non possiede nulla? Ma ha una malattia / la povertà, insegna all’uomo, col bisogno, il male».

Quindi riferendosi al contadino, dato in marito a Elettra, «uomo povero ma nobile» πένης ἀνὴρ γενναῖος (v. 253), conclude (vv. 386-391):

οἱ γὰρ τοιοῦτοι καὶ πόλεις οἰκοῦσιν εὖ

καὶ δώμαθ’· αἱ δὲ σάρκες αἱ κεναὶ φρενῶν

ἀγάλματ’ ἀγορᾶς εἰσιν. οὐδὲ γὰρ δόρυ

μᾶλλον βραχίων σθεναρὸς ἀσθενοῦς μένει·

ἐν τῇ φύσει δὲ τοῦτο κἀν εὐψυχίᾳ.

«Tali persone infatti amministrano bene sia le città / sia le case: ma le carni vuote di intelligenza / sono statue da piazza. Né infatti sostiene il colpo di una lancia / un braccio forte più di uno debole: / questa virtù si trova nell’indole e in un animo di valore».

In chi Euripide identificasse il rappresentante di questa classe media emerge infine nell’Oreste, vv. 918-920:

μορφῇ μὲν οὐκ εὐωπός, ἀνδρεῖος δ' ἀνήρ,

ὀλιγάκις ἄστυ κἀγορᾶς χραίνων κύκλον,

αὐτουργός, οἵπερ καὶ μόνοι σῴζουσι γῆν,

«uno non dal bel volto nell’aspetto, ma un uomo valoroso, / che di rado entra in contatto con la città e il cerchio della piazza, / un contadino che vive del suo lavoro, e di quelli che soli salvano il paese».

Tale esempio positivo viene contrapposto a quello dei versi precedenti (903-908):

ἀνήρ τις ἀθυρόγλωσσος, ἰσχύων θράσει·

[Ἀργεῖος οὐκ Ἀργεῖος, ἠναγκασμένος,

 θορύβῳ τε πίσυνος κἀμαθεῖ παρρησίᾳ,

πιθανὸς ἔτ' αὐτοὺς περιβαλεῖν κακῷ τινι.

ὅταν γὰρ ἡδύς τις λόγοις φρονῶν κακῶς

πείθῃ τὸ πλῆθος, τῇ πόλει κακὸν μέγα·

«un uomo dalla lingua senza freni, forte della sua arroganza; / un Argivo non Argivo, costretto, / uno che confida nella confusione e nella sua ignorante libertà di parola, / persuasivo inoltre nell’avvolgerli in un qualche male. / Qualora uno piacevole nelle parole ma male intenzionato / persuada la massa, per la città è un grande male».

Possiamo vedere qui contrapposte due concezioni di democrazia, una che potremmo definire demagogica (vedi scheda che segue), avversata da Euripide, e una più idealizzata, delineata nei versi citati sopra.

La teoria della classe media – 1°

 

La teoria della classe media

Tale teoria, che attribuisce il primato morale a quello che oggi chiamiamo “ceto medio”, si trova espressa compiutamente nelle Supplici di Euripide, 238-45:

τρεῖς γὰρ πολιτῶν μερίδες: οἳ μὲν ὄλβιοι

ἀνωφελεῖς τε πλειόνων τ᾽ ἐρῶσ᾽ ἀεί:

οἳ δ᾽ οὐκ ἔχοντες καὶ σπανίζοντες βίου

δεινοί, νέμοντες τῷ φθόνῳ πλέον μέρος,

ἐς τοὺς ἔχοντας κέντρ᾽ ἀφιᾶσιν κακά,

γλώσσαις πονηρῶν προστατῶν φηλούμενοι:

τριῶν δὲ μοιρῶν ἡ 'ν μέσῳ σῴζει πόλεις,

κόσμον φυλάσσουσ᾽ ὅντιν᾽ ἂν τάξῃ πόλις.

«Tre infatti sono le classi di cittadini: i ricchi sono / inutili e bramano sempre di più; / quelli che non hanno nulla e mancano di mezzi di sussistenza / sono temibili: attribuendo troppa parte all’invidia, / lanciano strali cattivi contro i possidenti, / tratti in inganno dalle lingue di capi malvagi; / delle tre classi quella che sta in mezzo salva le città, / preservando l’ordine che la città disponga».

Tale orientamento politico trova un’eco ironica nell’aristocratico Aristofane (Rane, 947-950), che fa dire al personaggio Euripide:

ἔπειτ᾽ ἀπὸ τῶν πρώτων ἐπῶν οὐδὲνα παρῆκ᾽ ἂν ἀργόν,

ἀλλ᾽ ἔλεγεν ἡ γυνή τέ μοι χὠ δοῦλος οὐδὲν ἧττον,

χὠ δεσπότης χἠ παρθένος χἠ γραῦς ἄν.

δημοκρατικὸν γὰρ αὔτ᾽ ἔδρων.

poi fin dalla prime parole non lasciavo nessuno inattivo, / ma parlava la donna per me non meno dello schiavo / e il padrone e la ragazza e la vecchia. / infatti facevo questo democraticamente».

Ad Aristofane si ispira Nietzsche nella sua invettiva contro “l’empio Euripide” (La nascita della tragedia, cap. 11):

Lo spettatore fu portato da Euripide sulla scena [...] Per opera sua l’uomo della vita quotidiana si spinse, dalla parte riservata agli spettatori, sulla scena; lo specchio, in cui prima venivano riflessi solo i tratti grandi e arditi, mostrò ora quella meticolosa fedeltà che riproduce coscienziosamente anche le linee non riuscite della natura. Odisseo, il tipico Greco dell’arte antica, si abbassò ora [...] nella figura del greculo, che in seguito rimase [...] come schiavo domestico bonario e scaltro [...]

Euripide si ascrive a merito nelle Rane di Aristofane di aver liberato coi suoi rimedi casalinghi l’arte tragica dalla sua pomposa corpulenza [...] lo spettatore vedeva e sentiva ora sulla scena euripidea il suo sosia, e si rallegrava che quello sapesse parlare tanto bene [...] con Euripide gli spettatori imparavano essi stessi a parlare, e di ciò Euripide stesso si vanta nella gara con Eschilo [...]

Da allora in poi non fu più un segreto in che modo e con quali sentenze la vita quotidiana si potesse rappresentare sulla scena. Prendeva ora a parlare la mediocrità cittadina, su cui Euripide fondava tutte le sue speranze politiche.

A tale interpretazione spregiativa possiamo contrapporre quella di Gilbert Murray (Euripides and His Age, pp. 194-195):

Like other ideal democrats he turned away from the actual Demos, which surrounded him and howled him down, to a Demos of his imagination, pure and uncorrupted, in which the heart of the natural man should speak. His later plays break out more than once into praises of the unspoiled countryman, neither rich nor poor, who works with his own arm and whose home is “the solemn mountain” not the city streets (cf. especially Orestes, 917-922, as contrasted with 903 ff.; also the Peasant in the Electra; also Bac., 717).

Come altri democratici idealisti, Euripide si scostò dal Demos reale, che lo copriva di contumelie, per rifugiarsi nel puro e incorruttibile Demos della sua immaginazione, in cui veramente poteva parlare il cuore dell’uomo della natura. Più d’una volta, nelle sue ultime opere, prorompe l’elogio del contadino non guasto, né povero né ricco, che lavora colle sue braccia e ha casa «sulla montagna solenne» invece che nella strada della città (cfr. specialmente Oreste, 917-922, in contrasto con 903 e segg.; e anche il contadino dell’Elettra e le Baccanti, 717) [Trad. it. di Nina Ruffini, Bari, Laterza, 1932, p. 130].

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Wisdom e Cleverness: Sapienza dei semplici e ingegnosità degli intellettuali – Commento a Euripide, Baccanti, 430-433

 

ὁ δαίμων ὁ Διὸς παῖς

χαίρει μὲν θαλίαισιν,

φιλεῖ δ' ὀλβοδότειραν Εἰ-

ρήναν, κουροτρόφον θεάν.                         420

ἴσαν δ' ἔς τε τὸν ὄλβιον

τόν τε χείρονα δῶκ' ἔχειν

οἴνου τέρψιν ἄλυπον·

μισεῖ δ' ᾧ μὴ ταῦτα μέλει,

κατὰ φάος νύκτας τε φίλας                         425

εὐαίωνα διαζῆν,

σοφὰν δ' ἀπέχειν πραπίδα φρένα τε

περισσῶν παρὰ φωτῶν.

τὸ πλῆθος ὅτι τὸ φαυλότερον ἐνόμισε χρῆ-     430

ταί τε, τόδ' ἂν δεχοίμαν.¹

1 417-431: «Il dio che è figlio di Zeus / gode delle feste, / ama Eirene che dona prosperità, / la dea nutrice di giovani. / Uguale al ricco / e al più umile concede di avere / la gioia del vino che libera dalle pene; / odia chi non ha a cuore queste cose: / durante la luce e le amate notti / trascorrere la vita felici, / e tenere saggio il cuore e la mente lontani / dagli uomini straordinari. / Ciò che il volgo più umile pensa e / pratica, questo vorrei accogliere».

420 – κουροτρόφον θεάν: Cfr. Esiodo, Opere, 228: εἰρήνη δ' ἀνὰ γῆν κουροτρόφος, «pace nutrice di giovani sulla terra». Il desiderio di pace spesso trova espressione nei drammi di Euripide, per esempio Oreste, 1682-1683 τὴν καλλίστην / θεῶν Εἰρήνην, «la più bella / tra le dèe, Pace». però qui il riferimento a Εἰρήνη ha una funzione ulteriore perché anche Dioniso è un dio che accresce e arricchisce la vita e la guerra è a lui estranea: ὦ πολύμοχθος Ἄρης, τί ποθ' αἵματι / καὶ θανάτῳ κατέχῃ Βρομίου παράμουσος ἑορταῖς;, «o Ares che molto affliggi, perché mai da sangue / e morte sei posseduto, estraneo all’armonia delle feste di Bromio?» (Fenicie, 784-785).

421-423: ὄλβιος e χείρων sono usati con significato sociale. Dioniso è un dio democratico: è accessibile a tutti, non come Apollo Pitico che lo è attraverso l’intermediazione del clero, ma direttamente nel suo dono del vino e mediante l’appartenenza al suo θίασος. È probabile che il suo culto in origine attecchisse principalmente presso la popolazione che non aveva diritti di cittadinanza nelle πόλεις aristocratiche ed era esclusa dai culti più antichi associati alle grande famiglie. In età classica pare che mantenesse una buona parte del suo carattere popolare: cfr. Aristofane, Rane, 404-406, dove il coro così si rivolge a Dioniso: Σὺ γὰρ κατεσχίσω μὲν ἐπὶ γέλωτι / κἀπ’ εὐτελείᾳ τόδε τὸ σανδαλίσκον / καὶ τὸ ῥάκος, «Tu infatti ci hai messo addosso per far ridere / e per spendere poco questo sandaletto e questo straccio tutti lacerati»; Plutarco, Cup. div., 8, 527d Ἡ πάτριος τῶν Διονυσίων ἑορτὴ τὸ παλαιὸν ἐπέμπετο δημοτικῶς καὶ ἱλαρῶς, «La tradizionale festa delle Dionisie anticamente era celebrata con una processione popolare e allegra».

424-426 – νύκτας τε φίλας: perché i sacri rituali, τὰ ἱερὰ, avevano luogo di notte per lo più, νύκτωρ τὰ πολλά (485-486). – εὐαίωνα: il termine è forte in quanto implica una felicità permanente, come quella che un uomo attribuisce al dio (cfr. Strabone, X, III, 10: εὖ μὲν γὰρ εἴρηται καὶ τοῦτο, τοὺς ἀνθρώπους τότε μάλιστα μιμεῖσθαι τοὺς θεοὺς ὅταν εὐεργετῶσιν: ἄμεινον δ᾽ ἂν λέγοι τις, ὅταν εὐδαιμονῶσι, «infatti è stato detto bene anche questo, che gli uomini allora soprattutto imitano gli dèi, quando fanno del bene; qualcuno però potrebbe dire meglio, quando sono felici», e Nietzsche, La nascita della tragedia, cap. 3: «Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessità, creare questi dèi. […] quel popolo […] che aveva un talento così unico per il soffrire, come avrebbe potuto sopportare l’esistenza? […] Così gli dèi giustificano la vita umana vivendola essi stessi – la sola teodicea soddisfacente!»).

L’ “edonismo” – ma sarebbe più corretto chiamarlo eudemonismo religioso – di questo e di altri passi (cfr. vv. 910-911 e 1004) ha sorpreso alcuni critici, ma secondo Dodds, (a) è drammaticamente appropriato, in quanto Dioniso è dispensatore di gioia naturale mentre Penteo di odio puritano per la gioia. (b) Il desiderio di sicurezza e di sollievo dagli affanni, naturale per un mondo stremato dalla guerra, è espresso spesso in Euripide; cfr. in particolare Eracle, 503-507: ἀλλ', ὦ γέροντες, σμικρὰ μὲν τὰ τοῦ βίου, / τοῦτον δ' ὅπως ἥδιστα διαπεράσατε / ἐξ ἡμέρας ἐς νύκτα μὴ λυπούμενοι. / ὡς ἐλπίδας μὲν ὁ χρόνος οὐκ ἐπίσταται / σῴζειν, «ma, vecchi, piccolo è il corso della vita, / attraversatela nel modo più piacevole / senza affliggervi dal giorno alla notte. / Il tempo infatti non sa preservare / le speranze». Quando il contemporaneo di Euripide Antifonte inventò e promosse una τέχνη ἀλυπίας, «arte della non sofferenza» (87 A6 D-K) stava provvedendo a un’esigenza sentita.

427-429 – I περισσοί φῶτες sono quelle persone “superiori” che, come Penteo, rifiutano di riconoscere i limiti imposti da θνατὰ φρονεῖν (396); cfr. l’ammonimento della nutrice a Fedra che Cipride punisce ὃν δ' ἂν περισσὸν καὶ φρονοῦνθ' εὕρῃ μέγα, «chi trovi eccessivo e presuntuoso» (Ippolito, 445). Gli uomini straordinari possono essere anche quelli che non vogliono seguire le regole che si danno i più, come Raskol’nikov, inizialmente, in Dostoevskij (Delitto e castigo, Parte terza - capitolo V): «È che nel suo articolo gli uomini da un certo punto di vista si dividono in uomini ‘ordinari’ e ‘straordinari’. Gli uomini ordinari devono vivere nell'obbedienza e non hanno diritto di violare la legge perché, capite, sono ordinari. Mentre gli uomini straordinari hanno il diritto di compiere qualsiasi delitto e violare come vogliono la legge proprio per il fatto che sono straordinari. È così, no, o mi sbaglio?». A questa osservazione di Porfirij così risponde Raskol’nikov: «Io alludevo semplicemente al fatto che l'uomo ‘straordinario’ ha diritto… non un diritto ufficiale, si capisce, ma un suo diritto personale di permettere alla propria coscienza di superare certi… ostacoli, e questo solo nel caso in cui ciò fosse necessario per realizzare la sua idea (che a volte può essere la salvezza forse anche per tutta l’umanità)… tutti... be', intendo ad esempio almeno i legislatori e i grandi fondatori dell'umanità, a partire dai più antichi, sino ai vari Licurgo, Solone, Maometto, Napoleone e così via, tutti, sino all'ultimo, sono stati dei criminali per il solo fatto che facendo una nuova legge, con ciò stesso infrangevano la vecchia legge che prima era stata religiosamente rispettata e trasmessa dai padri; e certo non si arrestarono di fronte al sangue (a volte versato in modo anche innocente e valoroso in difesa della vecchia legge), se solo questo poteva esser loro di aiuto. Ed è notevole il fatto che la maggior parte di questi benefattori e fondatori dell’umanità fossero in realtà dei terribili sanguinari. Insomma, ne concludo che tutti, e non solo i grandi uomini, ma anche quelli che escono solo un po' dalla normalità, cioè che sono un minimo capaci di dire qualcosa di nuovo, devono per loro stessa natura essere dei criminali, più o meno, ovviamente. Altrimenti sarebbe loro difficile uscire dalla carreggiata e, del resto, sempre per la loro natura non potrebbero proprio acconsentire a rimanervi e, a mio avviso, hanno il dovere di non farlo… gli uomini, per una legge della natura, si dividono sempre in due categorie: in quella inferiore (gli uomini ordinari), ovvero per così dire il materiale, che serve solo per riprodurre suoi simili, e gli uomini veri e propri, ovvero quelli che hanno il dono o il talento di dire al proprio mondo una parola nuova. È chiaro che vi possono essere infinite suddivisioni, ma ognuna di queste categorie ha dei tratti suoi piuttosto definiti: la prima categoria, ovvero per dirla in modo generico il materiale, è fatta di persone per loro natura conservatrici, rispettose, che vivono in obbedienza e amano essere obbedienti. E, secondo me, costoro hanno anche il dovere di essere obbedienti, perché questa è la loro funzione e in questo non vi è assolutamente nulla di umiliante. Nella seconda categoria tutti violano la legge, sono dei distruttori, o comunque sono portati ad esserlo, a giudicare dalle loro capacità. I delitti di queste persone, naturalmente, sono relativi e svariati: la maggior parte richiede, con varie formulazioni, la distruzione del presente in nome di un futuro migliore. Ma se qualcuno di loro, per realizzare la sua idea, ha bisogno di passare sul corpo di qualcuno, di versare del sangue, be’, secondo me egli dentro di sé in coscienza ha diritto a decidere di versare quel sangue, ma questo, notate bene, a seconda anche dell'idea e della sua importanza. E solo in questo senso nel mio articolo io parlo del loro diritto al crimine… E comunque, non c'è da allarmarsi: la massa di gente non gli riconosce quasi mai questo diritto, li giustizia e li impicca (più o meno) e lo fa con buone ragioni, compiendo in questo modo la propria funzione conservatrice, anche se poi nella generazione successiva questa stessa massa s'inchinerà a coloro che erano stati giustiziati e innalza loro monumenti (più o meno). Alla prima categoria appartiene il signore del presente, alla seconda il signore del futuro. I primi conservano il mondo e lo accrescono numericamente, i secondi muovono il mondo e lo guidano alla meta. Sia gli uni che gli altri hanno esattamente lo stesso diritto a esistere. Insomma, hanno tutti pari diritto e… vive la guerre éternelle, sino alla Nuova Gerusalemme, ben inteso!».

Tra i fautori degli uomini straordinari del tipo di Raskol’nikov possiamo annoverare Callicle, uno dei personaggi del Gorgia di Platone: sta discutendo con Socrate se sia meglio infliggere o subire ingiustizia; secondo lui in natura ciò che è brutto è anche malvagio, come subire ingiustizia, mentre secondo la legge è il contrario. Prosegue dicendo che è meglio morire se, maltrattati e offesi, non si è capaci di aiutare se stessi e gli altri. Quindi formula il concetto secondo cui: Φύσις αὐτὴ ἀποφαίνει αὐτό, ὅτι δίκαιόν ἐστιν τὸν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καὶ τὸν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου. δηλοῖ δὲ ταῦτα πολλαχοῦ ὅτι οὕτως ἔχει, καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις καὶ τῶν ἀνθρώπων ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι καὶ τοῖς γένεσιν, ὅτι οὕτω τὸ δίκαιον κέκριται, τὸν κρείττω τοῦ ἥττονος ἄρχειν καὶ πλέον ἔχειν, «La natura stessa mostra ciò, vale a dire che è giusto che il migliore abbia più del peggiore e il più capace del meno capace. Mostra che queste cose stanno così ovunque, sia tra gli altri animali sia tra gli uomini nelle città intere e nelle famiglie» (483d). Le leggi allora sono un prodotto della maggioranza fatta di deboli invidiosi che sono incapaci di realizzare le proprie ambizioni, come invece lo sono i forti (491b) ἀνδρεῖοι, ἱκανοὶ ὄντες ἃ ἂν νοήσωσιν ἐπιτελεῖν, καὶ μὴ ἀποκάμνωσι διὰ μαλακίαν τῆς ψυχῆς,  «valorosi, capaci di compiere ciò che pensano, e non si scoraggiano per debolezza d’animo», (492a) ἀλλὰ τοῦτ᾽ οἶμαι τοῖς πολλοῖς οὐ δυνατόν: ὅθεν ψέγουσιν τοὺς τοιούτους δι᾽ αἰσχύνην, ἀποκρυπτόμενοι τὴν αὑτῶν ἀδυναμίαν, «ma ai più credo, questo non è possibile: perciò biasimano siffatti individui, per vergogna, nascondendo la propria incapacità». Schopenhauer (Parerga e paralipomena, II, Sulla filosofia delle università), come Callicle, vede nell’uomo straordinario in quanto genio la massima espressione della natura: «In tutti i tempi sull’intero globo terrestre e in tutte le circostanze, è esistita una medesima congiura, ordita dalla natura stessa, in tutti i cervelli mediocri, dappoco e ottusi contro lo spirito e l’intelligenza… «tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari»… in ogni tempo e dovunque, in tutte le situazioni e in tutti i rapporti la limitatezza e l’ottusità non odiano nulla al mondo così intimamente e furiosamente quanto l’intelletto, lo spirito e il talento… Il pubblico non conoscerà e non comprenderà mai… l’aristocrazia della natura. Esso si stanca quindi presto dei rari e isolati individui… Ogni volta che compare un eroe, tosto il pubblico gli pone accanto un ladrone… La natura è aristocratica, più aristocratica di qualsiasi società feudale basata su caste. La tirannide della natura parte quindi da una base molto ampia, per terminare in un vertice assai aguzzo, e anche se alla plebe e alla canaglia, che non può tollerare nulla al di sopra di sé, riuscisse ad abbattere tutte le altre aristocrazie, essa non potrà far nulla contro di questa, senza neppur meritare un ringraziamento, poiché tale aristocrazia è davvero concessa dalla «grazia di Dio».

430-433 – I φαῦλοι sono le persone semplici in senso sia sociale sia intellettuale. Euripide li contrappone spesso ai σοφοί: Andromaca, 379 φαῦλός εἰμι κοὐ σοφός, «sono uno semplice e non sapiente» (sono parole di Menelao, qui usate in senso favorevole per i σοφοί), 480-481 σοφῶν τε πλῆθος ἀθρόον ἀσθενέστερον / φαυλοτέρας φρενὸς αὐτοκρατοῦς, «la massa dei sapienti tutta insieme / è più debole di una mente più semplice che decide da sola»; ma soprattutto è calzante Fenicie, 494-496 ταῦτ’ αὔθ’ ἕκαστα, μῆτερ, οὐχὶ περιπλοκὰς / λόγων ἀθροίσας εἶπον, ἀλλὰ καὶ σοφοῖς / καὶ τοῖσι φαύλοις ἔνδιχ’, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, «Madre, ho detto tutte queste cose / senza ammucchiare contorsioni di parole, ma sia per i sapienti / sia per i semplici sono giuste, mi pare»: sono le parole conclusive di Polinice che aveva iniziato il discorso così: ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ / κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων· / ἔχει γὰρ αὐτὰ καιρόν· ὁ δ’ ἄδικος λόγος / νοσῶν ἐν αὑτῷ φαρμάκων δεῖται σοφῶν, «il discorso della verità è semplice per natura / e ciò che è giusto non ha bisogno di intricate interpretazioni: / ha in sé ciò che è opportuno; il discorso ingiusto invece / avendo il vizio dentro di sé ha bisogno di espedienti sofisticati»(cfr. fr. 289 τῆς δ᾽ ἀλεθείας ὁδὸς / φαύλη τίς ἐστι, « quella delle verità / è una strada semplice»). Si veda anche Ione, 834-835 φαῦλον χρηστὸν ἂν λαβεῖν φίλον / θέλοιμι μᾶλλον ἢ κακὸν σοφώτερον, «vorrei acquistare un amico buono e semplice / piuttosto che uno più sapiente e cattivo», fr. 473 φαῦλον ἄκομψον, τὰ μέγιστα ἀγαθόν, / πᾶσα ἐν ἕργῳ περιτεμνόμενον / σοφίαν, λέσχης ἀτρίβωνα, «un semplice rozzo, buono nelle cose più importanti, / che si ritagli nei fatti tutta / la sapienza, non avvezzo al dibattito». Alcuni hanno preso φαυλότερον come un epiteto spregiativo che farebbe trapelare la posizione del coro. Ma secondo Dodds, e concordo, è un errore: l’antitesi nel presente passaggio è sostanzialmente la medesima che Tiresia ha delineato tra τὸ σοφὸν e πάτριοι παραδοχαί (vv. 201-203); a tali critici che si sono sorpresi di trovare un pupillo dei sofisti scrivere in questo tono si può rispondere (a) che è drammaticamente appropriato, dato che Dioniso è in specificamente un dio del φαυλότερον πλῆθος (vv. 421-423 nota); (b) che come molti poeti non si può escludere che anche Euripide abbia sentito di tanto in tanto una più profonda affinità con la saggezza intuitiva del popolo che con l’arida ingegnosità degli intellettuali: questo sentimento sembra essere espresso in alcuni dei passi citati sopra, ma soprattutto nell’Elettra nelle parole dell’αὐτουργός, il contadino («uomo povero ma nobile» πένης ἀνὴρ γενναῖος,v. 253), quale tipo del φαῦλος ἄκομψος: assegnato come marito a Elettra, contra la volontà di questa, non accetta di unirsi a lei per rispetto (255 οὐπώποτ' εὐνῆς τῆς ἐμῆς ἔτλη θιγεῖν, «non ha mai osato toccare il mio letto»); e quando invita Oreste e Pilade (in incognito) ad entrare nella sua povera casa per ospitarli, ma Elettra manifesta il suo imbarazzo per il poco che hanno da offrire a due ospiti evidentemente nobili,  prima nota che εἴπερ εἰσὶν ὡς δοκοῦσιν εὐγενεῖς, / οὐκ ἔν τε μικροῖς ἔν τε μὴ στέρξουσ᾽ ὁμῶς; «se sono nobili come sembrano, non saranno contenti ugualmente sia nel poco che nel molto?» (vv. 406-407); poi aggiunge: ἐν τοῖς τοιούτοις δ’ ἡνίκ’ ἂν γνώμης πέσω, / σκοπῶ τὰ χρήμαθ’ ὡς ἔχει μέγα σθένος, / ξένοις τε δοῦναι σῶμά τ’ ἐς νόσους πεσὸν / δαπάναισι σῷσαι· τῆς δ’ ἐφ’ ἡμέραν βορᾶς / ἐς σμικρὸν ἥκει· πᾶς γὰρ ἐμπλησθεὶς ἀνὴρ / ὁ πλούσιός τε χὡ πένης ἴσον φέρει, «quando cado con pensiero in tali questioni, / vedo che le ricchezze hanno la grande forza / di donare agli ospiti / e salvare un corpo caduto in malattie / spendendo denaro; invece quanto al nutrimento di tutti i giorni / mirano a poco; ogni uomo sazio, / ricco o povero, porta un’uguale quantità».